閑老人のつぶやき　本について2

　　　　　１　大田光・中沢新一『憲法九条を世界遺産に』

　　　　　２　扇谷正造『聞き上手・話し上手』

　　　　　３　酒井直樹『死産される日本語・日本人』

　　　　　４　長谷川宏『同時代人サルトル』

　　　　　５　ウィリアム・ジェイムズ『根本的経験論』

　　　　　６　田端・大藪・白川・松田編著『アソシエーション革命へ』

　　　　　７　ウィルフリッド・デサン『サルトルのマルクス主義』

　　　　　８　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教』　その１

　　　　　９　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教』　その２

　　　　１０　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教』　その３

�T　太田光・中沢新一『憲法九条を世界遺産に』（集英社新書、２００６年）

本ホームページで中村獅雄の『基督教の哲学的理解』の紹介を続けています。中村はアナロギアの論理の基底にある「擬人化」についての考察を行っています。今評判の『憲法九条を世界遺産に』を読んでいて、太田、中沢の二人が「擬人化」について話し合っている個所がありましたので、その部分を未読の方々のために以下に引用してみます。

中沢　………
　宮沢賢治の童話は、ディスコミュニケーションに閉ざされた世界を乗り越えたいという、強烈な宗教的願望に、突き動かされていますが、そこから政治化された宗教思考の世界までは、ほんの一歩です。そういう思考と、戦後の平和思想が無関係かというと、そんなことはない。そこでも人々の間に透明なコミュニケーションと繁栄をもたらすものが、強烈に求められていたでしょう。平和思想もまた、別のかたちをとった宗教思考だったのではないか。その意味で、宮沢賢治は戦前の戦争的思考と戦後の平和的思想をつないでいる存在です。だから、彼は重要なんです。

　愛への恐れから生まれた貨幣

太田　今の宗教の話で、最近ちょっと考えたことがあるんです。僕は神様を信じることは、しょせん擬人化じゃないかと以前は思っていた。しかし最近ふと、その擬人化こそが愛情ではないかと思ったんです。物に対する愛着も、擬人化です。さっき中沢さんが犬の散歩の話をしたけれど、犬を愛するのもひとつの擬人化です。すると、愛情が強い人ほど、擬人化したがる傾向にある。宮沢賢治もまさにそうで、動物たちを擬人化して童話に登場させていった。

人間同士も、相手を愛するためには、自分なりに相手の像をつくりあげて、理解し合おうとする。勝手に相手の像をつくりあげるわけだから、これもひとつの擬人化的行為ですよね。先程のテリー・ギリアムの作品に対する僕の「誤解」も擬人化です。賢治のように、人間や動物、自然への愛情が深い人ほど、擬人化の思想にのめり込んでいく。その先にあるのは何だろうか。強烈な愛情ほど、人を深く傷つける可能性を含んでいる。深い愛情をもって、人を殺すということが起こり得るのではないかと、考えてしまうわけです。賢治が宗教的思想に傾倒したのは、愛が深かったゆえの業ではないかと。

　平和の問題というのは、最終的には、人間の持っている愛とは何かという問題に突き当たると思うんです。愛が人類を破滅させる危険も十分にある。愛がなければ、戦争も起きませんからね。

中沢　愛がなければ、憎しみもわかないもんね。

太田　そうすると、愛とは何かを一度疑ってみる必要がある。僕ら人間がやることは、善悪の範疇では収まらないし、愛情が人を殺すこともある。むしろそのほうが多いとさえいえます。それを考えると、自分の中の愛情を疑ってみたり、恐れる態度も必要なんじゃないかと思うんです。

中沢　太田さんのいまの言い方を借りれば、人間は愛情への恐れから、貨幣をつくり出したということにもなるでしょう。愛情があれば擬人化もするし、物に想いも込めてしまいます。すると考えはアニミズムになっていきます。だから昔の人たちは、アニミズムの傾向が強くて、木にも、川の水にも、風にも人格を認めて、話しかけていた。昔の人はほんとうに愛情深い人たちだったと思います。

　そういう世界では、物の交換はギフト（贈与）としておこなわれるようになる。ギフトでは、物を与えるときに、その物に想いを込めるんですね。つまり、ギフトによる物の交換をおこなう社会では、交換とは常に愛の交換でもあった。ところが、その愛情ゆえに戦争が発生します。未開社会の戦争を見ると、結婚にまつわることが多い。戦争をしている者同士は、嫁さんと自分の妹や姉さんを交換していたりする。自分の一番の愛着の対象を戦争の相手にしているわけです。だからこそ、トラブルが発生すると深刻になる。

　首狩りの風習は、こういう背景の中で起こっています。太田さんの言う、愛情が戦争の背景になっているというのは、まったくそのとおりです。

　ほとばしる愛の諸刃

中沢　そこである時、人間は気がついた。物の交換に愛が付随すると、事態が複雑になると。そこで、物を今まで持っていた人の所有権から切り離し、別の場所に集めようと考える。それが市という概念で、今のマーケットの原型です。市というのは、神様や仏様が支配している場所で、そこに品物を持っていくと、所有権が完全に切れるように決められた。商人が仲立ちして、人々が所有権の切れた品物をお金で交換するようになり、だんだん物の移動が楽になっていくわけです。ここから資本主義が発達してきます。

　こうして資本主義の大もとを考えてみると、愛への恐れが社会をつくったということになる。ある時期までは、このシステムは非常に有効に作動したんですね。だって、面倒じゃなくなりましたもの。僕らが持っている眼鏡なり、万年筆なり、その眼鏡は福井の眼鏡匠の誰々が想いを込めてつくったものだよ、その万年筆は誰それのおじいさんの代から受け継がれているものだよ、なんて一々言われたら、何も捨てられなくなってしまうし、社会の動きが面倒くさくなります。日々の暮らしを合理的にスピーディーにやり過ごしていくために、愛の切り離しを行った。

　だから、資本主義社会に愛がないのは、当然なんです。愛を恐れたんだから。

太田　でも、人間には愛があるし、貨幣では交換できない価値もある。

中沢　そうなんだね。その愛情ゆえに、自分とは違うものとの間にコミュニケーションを発生させようとするし、ディスコミュニケーションの壁を乗り越えたいと思う。動物を擬人化してまで、ネズミをミッキーマウスにしてまで、コミュニケーションしたいと思うわけです。子供たちには、この願望がすごく強いですね。子供たちがまわりの世界とまだよくつながっているからでしょう。母親の愛情からまだ切り離されてない幼児は、この世界は愛に満ちていると感じている。ピーターラビットにしても、くまのプーさんにしても、いろんな動物を擬人化して、動物たちの世界との間に愛を実現させたいと思っています。

　宮沢賢治の場合は、その欲望が人並みはずれて強かったんでしょう。しかし、この愛ゆえに、危険な思想も生まれるんですね。ロシア革命に突き動かされていった人たちの書いたものなどを読むと、宗教的なものの好きな僕は、そこにしばしば崇高な愛を感じます。ハイデッガーの哲学だって、そういう愛と無縁ではないんですよ。

　神話の語り部もそうでした。日頃は動物を狩りで殺しているんだけれど、神話を語るときは、動物と語り合うんです。同じ仲間になる。そこには動物への共感と愛がほとばしっている。あのナチズムの場合でさえ、血が結び合う共同体への歪んだ愛情が、ドイツ人をあそこまで連れていってしまった。当時のすぐれたドイツの思想家でさえ、ナチズムの発想にはなにかよいものがあると認めていました。それは思想というものが、なんらかのかたちで愛に関わりを持っているからだと思います。ほんとうに微妙なものなんですよ。真理はいつも危険なもののそばにあって、それを求めると、間違った道に踏み込む可能性のほうが大きいんです。ロシア革命は、スターリニズムを生みます。スターリンという人間は、伝記などを読むとずいぶん身内には愛情深い男だったらしいけれど、その愛情が非人間的な道に彼を導いたともいえるでしょう。

　歴史の現実を前にして、戦後の人たちはまず神話や政治的なイデオロギーを否定しました。そして、人間の世界を強烈に突き動かす力を持つ、愛に満ちたもの、神話的な魅力に満ちたものにたいして、極端な警戒心を抱くようになった。アメリカ的な資本主義とそれがつくりあげる社会は、そういう警戒心にぴったりくるものでした。この社会は大いに愛について語ることを好む社会ですが、本質的に愛の危険性に気づいた人間たちがつくりあげる経済システムですから、どんどん拡大していった。そんな矛盾を抱えつつ、戦後の体制はつくられてきたのだと思います。

　だから、宮沢賢治の中にある、危険な政治思想への傾きは見えないように隠して、彼の愛に満ちた童話の世界だけを、高く評価してきたのでしょう。しかし、二人の宮沢賢治なんていなくて、田中智学に共感する宮沢賢治と童話作家宮沢賢治は、完全に同一人物です。ここのところを隠してはいけない。それと同じように、日本は、平和憲法と資本主義の二本立てで戦後体制をつくってきたけれど、その資本主義がいまとても危ないところに来ているのは、誰の目にもあきらかです。一方で、平和憲法の築きあげてきた神話的秩序もぐらついてきている。だから現在の憲法をめぐる議論は、なにか重要なことをひたすら見ないようにしているとしか思えないんですが、それが宮沢賢治の身に起こったこととそっくりだと、思うわけです。

　二十一世紀に宮沢賢治を検証する意味

太田　逆にいえば、今、宮沢賢治を検証することは、これからの日本を考える上でも、大事な意味を持ってくるということですね。賢治の童話で、動物たちの未熟な愛、不器用な愛が相手を傷つける場面が、しばしば登場します。愛情とは、いつも諸刃であって、愛情が相手を傷つけることがあるのだ、ということを、考えなければいけないと思うんです。愛情を表現すれば相手を傷つける、しかしそこから逃げずに自分と対峙する。賢治が表現したかったのは、そこじゃないかと思う。

　　　………

引用は以上で終わります。二人が議論していることは、いわゆる左翼的な護憲論へのアプローチとは異なります。だから二人の対話にもどかしさを感じる人もいるでしょう。しかし人間の業（ごう）を見据えた上で、神話や母性の原理にも通底する憲法九条の思想を守ろうとする二人の思想は、左翼がつかみ切れない大衆への影響力を持ちうるという点で、評価すべきものがあると感じます。特に番組から降ろされるかも知れないという危険を冒して、敢えて「憲法九条を世界遺産に」と主張する、爆笑問題の太田光氏の勇気は評価されるべきでしょう。中沢新一氏がこの対談の企画に応じたのは、旧知の太田氏を側面から援護したいという動機が働いていたようです。

「擬人化こそが愛情ではないか」という太田氏の発言はとても面白いと思います。その愛が人を傷つけ、戦争まで引き起こすという二人の対話から、愛と正義を一方的に主張することの危うさを学び取るべきでしょう。それは人類がいやと言うほど思い知らされてきた歴史の教訓です。中沢氏が言う平和憲法の危機と資本主義の危機とは偶然の符合ではなく、相互に密接に関わる事柄です。この危機を真正面から見据え、いたずらな扇動に乗らないようにすることが、いま日本人に求められていることのように思われます。

三宅晶子氏氏はある集会で、ドイツの教科書に掲載されている、全体主義に対抗するための四つのステップということを紹介しておられました。�@同調しない、�A（命令を）拒否する、�Bプロテストする（抗議運動を起す）、そして最後の手段として、�C指導者を暗殺する、というものです（四番目のことは大戦中ボンヘッファーたちが試み、失敗しました）。一番裾野にあることとして、国家主義的な扇動に同調しない人たちをできるだけ多くつくっていくことが、今日求められていることでしょう。ここに紹介した新書は、改憲の動きに同調しないための一つの論拠を提供していると思います。

�U　扇谷正造『聞き上手・話し上手　市民のための講座』（講談社現代新書、１９７９年）

今、中村獅雄の『基督教の哲学的理解』の紹介の作業を続けていて、その論述は「死」の問題に差し掛かったところです。いささか堅苦しいその議論から離れて、小休止したい気分になりました。そこで朝日新聞の論説委員であった扇谷正造氏の標記の本から、以下の文章を引用してみたいと思います。

哲学者アランの設問

東大名誉教授の辰野隆（ゆたか）博士は、生前、よくこういうことをいわれたものである。

「哲学という学問は、ほんらいは粋で平明な学問である。それを難解なものにしてしまった一半の責任は、西田幾多郎博士にある。博士がもっとドイツ語ができたか、あるいは平明な日本語の表現にすぐれていたら、日本の哲学はこうはならなかったろう」

博士のこの説の当否はしばらく、さしおく。ただ、博士がフランス哲学の平明さとしてよくあげたのはつぎの例であった。

フランスの作家アンドレ・モロアの師は哲学者アランである。アランの『幸福論』や『精神と情熱に関する八十一章』は、日本でも大勢の読者に読まれている。その哲学は、たしかに平明である。ルアンのリセの教授だったアランはアンドレ・モロアの卒業試験の時、つぎのような問題を出した。

「いま、ここに人生に絶望した一人の売春婦が、その運命をはかなみ、セーヌ河に身を投じようとしている。君は、何といって、彼女の自殺を思いとどまらせるか」

これが、哲学の試験である。

若い頃の私は、よくわからなかった。〈人生は生きるに価する〉なんていうお説教でないことだけは本能的に知っていた。アランによって投げかけられたこの設問は、しかし、アメリカのダイヤル・フレンドによって今や、その解答は普遍化されつつある。それはこういうのである。

アメリカにはダイヤル・フレンドという電話番号がある。アメリカの電話のダイヤルはＡ、Ｂ、Ｃ、Ｄ…のアルファベットと１、２、３、４…の数字の組合わせからできているが、数字のないＦＲＩＥＮＤ（友よ）というだけの番号がある。何かこの人生に思いあぐねた時、ギリギリ生活に追いつめられた時、彼あるいは彼女はこの番号をまわす。

受け手には、その地区のボランティアが待機している。たいていは、生活に余裕のある中年の婦人がそれを買ってでている。

「チリリンリン」

ダイヤル・フレンドが鳴る。受け手が受話器を手にとる。

「どなた……」

返事がない。ピーンと頭に来る。すると、彼女は口早に聞く。

「いま、どこにいらっしゃるの。ええ、××橋のたもと？ どちら側？ ええ、わかりましたわ。私はペバン、ミセス・ペバンよ。いますぐ、そうね、十五分位で、そちらへ行くわ。待っててね。十五分位よ」

彼女が、そこへ着くと、ひと目でそれとわかる女性が、ボンヤリたたずんでいる。

「ねエ、お茶でも飲まない」

二人は、近くのレストランに入る。

「おなか空いてるでしょう」

温かいスープが運ばれてくる。おずおずと女がスープを口に運ぶ。（「人の不幸の半分は飢えに関連している」――アラン）

「どうしたの、どんな困ったことがあったの」

静にやさしく問いかける。女がスープを飲みおえると、ポツリ、ポツリ、身の上ばなしをはじめる。ボランティアは、熱心にあいづちをうちながら耳を傾ける。サンドイッチとコーヒーが運ばれてくる。女の口は前より、すこしばかり軽くなる。そして一杯のコーヒーを飲み終えたころには、彼女の顔には生色がさしはじめて来る。

「元気をだしてネ。私、何かお仕事のお世話するわ」

こういって別れるころには、彼女はもう再起の決心はつけているのである。彼女は、自分の話を聞いてもらったことで、悩みの大半は解消したのである。

アランのこの設問に対するもう一つの解決に、チャップリンの有名な『ライムライト』がある。

クレア・ブルームの扮する踊り子が、関節炎を患い、絶望してガス自殺をはかる。かつて盛名をほこり、今はおちぶれた老喜劇俳優（チャップリン）が、それを見つけ、自分の部屋に運びこみ、いろいろ手当を加え、気をとり戻したところで、彼女の自殺の動機を親身になって聞いてやる。今や彼女にとって、彼はただ一人頼りになる人間である。何もかも話し終えて、彼女の気分はすっかり落ちつく。すると、チャップリンは、ここで、彼の哲学をのべる。

「人生は、どんなに辛いことがあっても生きるに価する。そして、人が、この人生を生きて行くためには三つのことが必要だ。想像力（希望）と勇気、そしてサム・マネーだ」

というのである。希望と勇気という抽象的なものと、もっとも現実的なサム・マネーのとり合わせに、いかにもチャップリンらしい人生哲学がにじみ出ている。

�V　酒井直樹『死産される日本語・日本人 「日本」の歴史―地政的配置』（新曜者、１９９６年）

言語には有徴の言語と無徴の言語があると言われます。「man」は男を意味する言葉ですが、男女の別なく人類、人間、人を意味する言葉でもあります。「man」は「mankind」の意味でも使われます。その場合にそれは性別に関しては「無徴 unmarked」であるといわれます。それに対して「woman」は女性しか意味しません。だからそれは性別に関して「有徴 marked」であると言われます。旅客機の女性客室乗務員を表わすのに、以前は「stewardess」という言葉が使われていました。「-ess」という名詞語尾は「女性または雌」を示す言葉なので、これも有徴の言語です。現在ではそれを避けるために「flight attendant」などという言葉が使われたりします。性別に関して、無徴の言語が男性の優位を示し、有徴の言語が女性の劣位を示すという社会的関係がある限り、ジェンダー（性差）の障壁を取り除くこと（ジェンダーフリー）の努力の一環として、「flight attendant」のような性別を問わない言葉、両性を包括する言語（inclusive language）が用いられるようになるのは当然のことです。同じく看護婦は看護師と言われるようになりました。その場合には女でも男でもよいわけです。しかし身体の動きが不自由な人たちに対するバリアフリーという言葉が許されているのに、ジェンダーフリーという言葉がしばしば行政からも毛嫌いされるのは、人々の間にそれが「公序良俗」を乱すという固定観念（男性・女性についての固定的な見方）が、未だに強固に存在するためでしょう。

同様のことが加害者と被害者との関係についても言えるでしょう。かつての植民地主義的支配について、侵略者であった側はその加害性を忘れやすいのに対して、侵略された側はその被害意識を簡単に忘れることはできず、いつまでも記憶しています。すなわち加害者と被害者の間に存在していた優劣の関係が、今なお忘却と記憶という形で存続しているということができます。加害者がその加害性を意識することが自虐的などと言われるのは、そこに強力な自己正当化の動機が働いているためでしょう。

酒井直樹は『死産される日本語・日本人』の中で、「無徴の場所としての『西洋』」について論じ、そこで次のように述べています（p.230-232）。

「それにしても、植民地主義によってつくり出された階級関係に対する事後的な正当化の手段として、人種主義的な分類法が用いられたことはほとんど確実であるように思える。しかも、こうした分類法は人種の範疇による主体を生みだしてゆく。植民地主義的支配関係における支配する者と支配される者の階級関係を基軸として、人種の範疇を元に主体が分節化されてゆくのである。だから、人種主義的な分類法は人‐類の特殊範疇として人‐種を規定するから、そのかぎりでは人種は人類の下位範疇であるにすぎないにもかかわらず、支配する者と支配される者の関係をどうしても保存してしまう。別の言い方をすれば、支配するものの人種を中心にして他の人種が組織されることになるのである。

現在ヨーロッパ中心主義がしばしば批判されるが、ヨーロッパ中心主義を他の自民族中心主義と同列に語ることのできない理由はここにある。おそらく、すべての民族、人種といった規模の集団（民族、人種といった集団はもちろん近代特有の範疇である）は、自らを世界で最も優位にある集団として自己画定したい欲望をもっている。その意味で、すべての民族、人種集団は自己中心主義の傾向を免れるわけにはゆかない。しかし、近代世界では、これらの自己中心主義はヨーロッパ中心主義を除いて成功しなかった。他の自己中心主義は、たとえば中国の中華思想のように、帝国主義によって打ちのめされたのである。自民族中心主義を維持するためには国際世界からまったく身を引いてしまうか、此岸を離れ、彼岸にその自己画定の欲望の実現を期待するしかなかった。ということは、植民地主義によって敗北させられた人々は、自己の人種、民族、国民的主体を確立するさいに、つねに、植民地主義の文脈で支配する者を対称的に参照することによって自己画定せざるをえないことになる。しかも、主体の構制の過程で支配する者の諸制度は内面化され、支配する者は無徴の対称項として参照されるようになる。

即ち、近代においては、ヨーロッパ以外の自民族中心主義はヨーロッパ中心主義をその陰画としてつねに携えていることになる。人種、民族、国民といった主体が有徴であるのに対し、そうして参照される無徴の対称項としてのヨーロッパは明確に規定されることがないのが普通である。」

ここで無徴の場所は優位にあり、有徴の場所は劣位にあるということが指摘されています。差別は男女間にあるだけではなく、このように国際関係にも存在します。そのとき、男女間に「包括言語」が用いられるように、国際関係にも「包括的な場所（インクルーシブ・プレース）」をつくり出すことは不可能なのでしょうか。酒井は「自民族中心主義を維持するためには国際世界からまったく身を引いてしまうか、此岸を離れ、彼岸にその自己画定の欲望の実現を期待するしかなかった」と書いています。しかし今日なおその関係が続いていかなくてはならないのでしょうか。国際会議でもヨーロッパ式の議事運営方法が採用され、会議での共通言語も西洋語に限定されがちな傾向は確かに続いています。しかし「参照される無徴の対称項としてのヨーロッパ」はいつまで存続するのでしょうか。

私がこれまで考えてきたことは「優位の場所」としての「無徴の場所」（無徴の対称項）ではなく、優劣を越えた「包括的な場所」としての「無徴の場所」というものが、人間の世界にどのような形で存在することができるのか、ということだったように思います。それは酒井がいみじくも言っているように「国際世界からまったく身を引いてしまうか、此岸を離れ、彼岸にその自己画定の欲望の実現を期待するしか」ない、ユートピア（無の場所）でしかないのかも知れません。しかし力が正義であるという、パワー・ポリティックスが支配的であるこの世界で、たとえば日本国憲法第九条を掲げ続けるということは、あるべき「〈人類を〉包括する場所」、「〈普遍的な〉無徴の場所」を世界に突き出していくということなのではないでしょうか。それについて酒井自身は同書で次のように書いています。

「ところが、憲法第九条は復讐の論理による正当化を突き崩すのである。戦争そのものを否定しようとすることで、戦争の悲惨さの経験を、戦争の起こらない制度への欲望へと差し向ける。と同時に憲法第九条は、自国対敵国の二分法による均質な国体建設を不可能にしてしまうのである。そして、個人の死を国体へと同化することを不可能にしてしまうはずである。憲法第九条は、国民国家を死の共同体として表象することによって、国民の主体化をはかる近代の国民国家の典型的な自己制作の技術／テクネーを、無効にしてしまうのである。その意味で、ちょうど〈移民〉という比喩で示される社会性のように、均質志向社会性による国民国家建設に抵抗するのだ。ここで、憲法第九条が、国家安全の契機からのみ合衆国の国民共同体を考える人びとにとって、なぜ受け入れ難いものとなるかということがわかるだろう。

しかし、憲法第九条がひとつの不可能性を指し示していることを忘れてはならないであろう。戦争のない世界はまだ出来上がってはいない。既存の合理性では、憲法第九条が希求する事態は実現できないのであり、この条文が促すのは、既存の合理性を問題視しつづけることであり、既存の合理性によっては分節できないような、新しい歴史的現実に関心をもち続けることなのではないだろうか。」（p.94-95）

「この条文は、日本の政府、軍隊、あるいは市民が行なった過去を、抑圧せずに、直視することを可能にしてくれるだけでなく、現在に現出する過去の効果としての歴史には戦争という過去が含まれるために、「国民的語り」としての国民史ではとらえられないが、「国民的語り」から溢れだす移民的歴史にわれわれが対決することを可能にしてくれるのである。すなわち、憲法第九条は、日本の国民の過去だけでなく、日本の国民国家には入らない人びとの過去をも含みつつ広がってゆくことによって移民を受け入れる可能性も示しつつ、憲法の条文としての言遂行機能を果たすのである。憲法第九条という発話行為には、古代人が「拡充」と呼んだ事態（＊）が、構造的に繰り込まれていると考えざるをえないのであり、国民国家を越えて拡がってゆくというのは、現在の国際社会で認められた合理性に対する問題提起をすることによって、共生の可能性をつくってゆくことが、この条文には発話の構造として設定されているということなのである。」（p.97-98）

＊　孟子の公孫丑章句上には「惻隠の情」についての有名な一説がある。「拡充」はこの一説による。そこには「凡そ我に四端有る者は皆拡めて之を充することを知らん。火の始めて燃え、泉の始めて達するが若し」とある。「惻隠の情」における「井戸で溺れる子供」と「大海で行く所のないボートピープル」の比喩的な類似を否認することはむずかしいだろう。〈移民〉は惻隠の情によって投機＝投企的な共生の可能性を見出す存在である。（原注）

�W　長谷川宏『同時代人サルトル』（河出書房新社、１９９４年）

ヘーゲルの秀れた翻訳者として知られる長谷川宏氏が、全共闘運動の頃、東大闘争に参加した人で、その後大学を離れて友人と塾を経営しながら、ひとりで学問を続けた人であるということは知っていました。しかし、その長谷川氏が若い頃からサルトルの愛読者であったということは、この本を手にするまで知りませんでした。この本の「知識人の孤独」という章で、氏は東大闘争のことに触れています。その部分から少しだけ引用してみます。

「わたしのようにアカデミズムを去ろうとしていたものにも、しかし、のこるもの以上に成算があるわけではなかった。アカデミズムの外に出れば、これまでとおなじ物的条件にめぐまれることはのぞむべくもなく、研究を継続するというだけでも容易ならぬことに思えた。在野の学者、在野の研究者といえばきこえはいいが、アカデミズムに多少とも慣れたものの目には、それがどのようにしてなりたつのか、雲をつかむような話だったのである。当然のことだが、アカデミズムを去ったもののおおくは、研究者の道を断念し、あらたに生きる道をさがすことになった」（p.90）。

こうして塾の教師をしながら自らの学問を継続するという、氏の孤独な生活が始まります。その成果が次々と世に出ることになるのですから、驚きを禁じえません。「知識人の孤独」という章の最後の部分には、塾の教師としての氏の経験が反映されています。その部分を丸ごと引用してみたいと思います。

「産業構造の近代化とともに、学歴社会ということばは市民社会に完全に定着した。知識が社会的ステイタスと不可分の関係にあることは、市民社会の常識となった。闘争敗北後、わたしは哲学の研究をつづけるかたわら、友人とふたりでちいさな学習塾を経営して糊口をしのいできたが、学習塾での生徒や母親たちとのつきあいは、ステイタスを約束する知識にたいして、どう知識のたのしさや普遍性を対置していくか、という、わたしにとってはゆるがせにできぬ難問をはらむものであった。

二十年ちかく学習塾で子どもとつきあっていて、やはり、学歴社会の重圧が年をおって子どもの肩におもたくのしかかってくるとの印象をぬぐいがたい。勉強のできるできないが将来の社会的ステイタスと直結することは、子どもたちにとっても自明の理である。勉強のできる子もできない子も、すきな子もきらいな子も、勉強のできいかんが自分の将来をおおきく左右することを信じてうたがわない。あえて勉強に背を向けるようなつっぱり型の生徒にも、そのことが将来の不利をまねくことは自覚されていて、だから、つっぱりのいさぎよさに劣等意識やさびしさがつきまとう。

が、成績のよしあしが将来の社会的ステイタスの上下に直結するからといって、だからこそしっかり勉強しなければならない、とは子どもは素直には考えない。そう考えるには、勉強にうんざりしすぎている。教師や親が子どもに要求する勉強なるものが、子どもの自然な生活感覚にそぐわぬ過大なものだからだ。

たとえば、有名私立中学の受験が世上よく話題になる。試験問題を見ればわかるが、よほど徹底した訓練をつまねば、合格点をとるのはむずかしい。そして、徹底した訓練は、特別の子でないかぎり自発的にできることではなく、塾、親、家庭教師などのつよい強制力を必要とする。おとなの強制（はげまし、といってもよい）のもとでの寸暇をおしんでの勉強ぶりは、なんとしても異常だ。しかし、この異常は子どものふしあわせとは見なされないで、親子の手柄、ときには、うらやむべき模範とまで見なされる。子どもの将来を思えば、勉強は強制してでもやらせるほうがいいという考えが、ひろくゆきわたっているのである。

勉強、勉強とせきたてられる子どもは、勉強とは、自分の将来のためという名分のもとに、おとなから強制されるものだ、という観念を、体にたたきこむようにしてうえつけられる。そんなふうに強制されるものが、おもしろかろうはずがない。勉強がすきだという子は、小学二年あたりから急にすくなくなって、小学高学年から中学にかけてはほとんどいない。気楽に勉強しているように見える子でも、勉強が好きだとはいわない。わたしが真顔で「おれ、勉強すきだな」などといおうものなら、虚をつかれたような顔をしてこちらを見かえす。なるほど、サルトルの言はあたっている。探究者とはうたがわしい存在であり、知識人はだれの委任状もうけとっていないのだな、と、わたしは心のなかで苦笑する。

勉強はきらいだ、というのは、子どもたちをほぼおおいつくすイデオロギーだといえるが、では塾の授業でほとんどの子どもがつまらなそうにしているかといえば、そんなことはない。つまらなそうにらくがきをしたり鉛筆をおもちゃにあそんだりする子もいるが、やらねばならぬとなったら、なんとかたのしみたい、おもしろくやりたいという子がおおい。そして、問題を筋道たてて考えられたり、あたらしい知識が身についたりすれば、いかにも満足そうだ。知的好奇心はすりつぶされてしまっているわけではない。

しかし、勉強しろという声は、そういう知的好奇心の自然な生育や開発とはべつの次元で、執拗に強制的に、ときには脅迫的に、おとなの世界からやってくる。よほど従順の子でも、うっとうしく感じないはずはない。おとなは、うっとうしいのはなかば承知で、強制とはげましをくりかえす。いやいやながらでも勉強はやってもらわねばならぬものだからだ。

そこで、子どもにとって勉強にどの程度身をいれられるかは、第一義的には、おとなの期待や要求や強制をどの程度うけいれるかの問題になる。で、小学高学年から中学にかけて、自立への意思がめばえ、自分とおとなの世界とのずれが自覚されるようになると、自然に勉強に背をむけてくる。親ばなれ、おとなばなれが自然に勉強ばなれとむすびつく。それでも、自分の将来のことは気にかかるから、すっきり全面的に勉強を放棄するわけにはいかないが、そうしたい気持は内心にわだかまって、だから学業放棄にまでつっぱしる「つっぱり」は、一面で確実に子どもたちの共感をよぶのである。

そういう小中学生を相手にわたしはなんとか知的な接点を見いだそうと苦慮する。学習塾という商売柄、テストの点数や偏差値を無視するわけにはいかないが、将来のステイタスのための知識のきりうりをすこしでもこえて、知識のおくぶかさ、勉強のおもしろさを生徒と共有したいと考える。ものごとのなりたちを秩序だてて理解すること、論理をつみかさねていくこと、ひとつひとつのことばや観念の歴史的な厚みを感受すること、未知の世界にむかって想像力をはばたかせること、通念のむこうにある人間や世界のふしぎさにふれること、――そういういとなみを多少とも共有するなかから、知の普遍的な力とはたらきを生活のなかにおしひろげていきたいと思う。

小中学生のおかれた状況のきびしさを思えば、私の願望の実現が困難をきわめるのはいうまでもない。こちらの考えが子どもにうけいれられるかいなか以前に、考えを相手につたえることが容易ではない。ステイタスとのむすびつきをこえた知識の価値や、利得にかかわらぬ知のおもしろさを不用意に口にすれば、子どもたちは勉強への別種の強制とうけとって、心をとざしてしまいかねない。

とはいえ、思いがけず知識のおもしろさにのめりこむような時間は存在する。わたしが歴史や地理の解説をしているときでもよい。生徒たちが数学や理科の問題を解いているときでもよい。思考のながれがうまく軌道にのって、子どもたちに事柄の核心がはっきりと見え、同時にその周辺にひろがる未知の世界のゆたかさが予感されるようなひとときがある。そのとき、子どもが無心に思考を展開しているのを見ると、かれらが知識の普遍性のとばくちにあると思わないではいられない。無心の思考がひとつひとつ難関をのりこえるなかで持続的な力を獲得すれば、やがて子どもたちの日常に、知識と知的思考がそれ自体で価値或るものとして根づいてくれることも期待できなくはない。子どもがおとなの過大な強制やはげましに、単に心情的に反発するのではなく、そのよってきたるところを見すえつつ抵抗するためにも、知の力にたのむところちいさくないはずだ、などと思いつつ、思考にゆさぶりをかけるのがわたしのねらいといえばいえる。

が、反面、知識へのそうした思いいれが、この時代にあって知識をいよいよおもくし、知をもとめるものを否応なく孤独に追いやることをみとめないわけにはいかない。ステイタスにむすびつく知識がいわば公認の知識だとすれば、独自の価値と普遍性をどこまでも主張する知識は、異端たるをまぬかれがたいからだ。サルトルのいう知識人の孤独は、混乱から安定へとという戦後社会の推移とともに、日本における知識のありようを過不足なくいいあらわすテーゼになったといえるかもしれない。社会のもとめる知識の有効性と、知の普遍的な価値とのあいだにはおおきな落差が生じ、しかも大学をはじめとする知識と学問の制度が、知識の社会的有効性へと確実に傾斜していくとき、知識の普遍性に賭ける志が、孤立した異端者の志となるのは避けがたいのだ。

原因が社会構造的なものである以上、社会におおきな変化が生じないかぎり、知識人の孤独はつづくと見なければならない。知の普遍性の追求は、必然的に思想や表現の自由の追求、人間相互の対等性の要求、現在へのたえざる批判、そして知識の特権化の絶対的な否定をともなうが、わたしたちの生きる社会は、権力による自由の抑圧、性、年齢、出身、職階、学歴等にもとづくさまざまな差別、資本仕儀的利害の支配、知識の特権性の肯定、などを秩序の基軸とする社会であり、そこで知の普遍性をつらぬこうとすれば、孤独と疎外感に見まわれるのは必定だといわねばならない。そして、だれから委任状をうけとったわけでもなく、みずからすすんで知の普遍性に賭けた知識人は、この孤独や疎外感を当然のこととしてうけいれ、それに耐えるほかはない。耐えられなければ、知識人として自壊するだけの話だ。

ただ、孤独や疎外感が心理的にどれほど耐えがたかろうと、現代における知の困難は、孤独や疎外感の質やふかさにあるのではなく、人びとが知識の普遍性におおきな疑問符をなげかけてくる、その日常性の構造にあることをわすれるべきではない。

人びとが現在の安定した生活に一定の満足感をいだいているとすれば、満足感の主因は、経済的なゆとりとたのしみの場の多様なひろがりにある。この満足感は内部にさまざまな矛盾をかかえ、ときにはつよい不満感へと転化する可能性を秘めつつも、現在の資本主義的な管理社会をひとまずよしとするところになりたっている。さまざまな差別、不平等、自由の抑圧、不合理が、それと明確に自覚されないまま、あるいは明確に自覚されたうえでなお、経済的なゆたかさという実感をささえに、容認されている。子どもへの勉強の過剰な強制にしても、のぞましいとは思わないものの、それもまた社会生活上やむをえないこととして、人びとは、われから強制にのりだしていくのである。社会の経済活動に役立つ知識、しかもそれを所有することで当人の社会的ステイタスが保証される知識――それはまさに、ゆとりと安楽をよりどころとする社会の生活意識に、ぴったり照応する知識だということができる。

そういう知識の取得にくらべれば、ものごとにたえず批判的にたちむかい、疑問点を執拗に問いなおすなかから、独自の識見を確立し、それをまた他者や社会にぶつけることによってさらにひろい視野を獲得していく、といった普遍的な知のいとなみが、人びとの生活感覚とずれてくるのはどうしようもない。知の普遍性に生きることが生活の安定をゆるがしかねない、という漠然たる恐怖感がひろがっている。普遍的な知の分泌する批判の毒は、ゆとりと享楽の社会には、にがすぎるのだ。

そうした生活感覚がいきわたるなかで、知の普遍性をどうつらぬくか。おそらくそこに知識人たるもののもっとも現代的な課題がある。課題の追究が知識人をさらに孤独に追いやるかもしれないが、それはさしたる問題ではない。問題は、孤立のなかで、なお社会とのあいだに現実に接点をもちうるかいなかにある。不用意に社会に身を投じれば、知識の普遍性は享楽の一種に過ぎなくなるし、逆に身をかたくすれば、高踏の自己満足となる。サルトルは多分に悲壮な思いをこめて知識人の孤独について語ったが、いま知の普遍性に生きようとするものに要求されるのは、現実との距離をはかりつつ、孤独をさりげなく自然に生きることであるように思われる」（p.91-96）。

�X　ウィリアム・ジェイムズ『根本的経験論』（桝田・加藤訳、白水社、１９７８年）

現在、このホームページ上で、中村獅雄の『基督教の哲学的理解』の紹介とコメントを続けています。そこに出てくる「絶対論理学」という言葉に引っかかりながら、その言葉によって著者が何を言おうとしているのかを考えあぐねています。しかしキリスト教という宗教がどうやらこの「絶対」という言葉の使用を「解発（リリース）」するらしい、ということは言えそうです。その影響で我が極東の西田、田辺のような哲学者も「絶対無」などという言葉を使います。私としては、それを「絶対などというものは無い」と読み替えてみたいという誘惑に駆られます。ところでウィリアム・ジェイムズは『根本的経験論』の最後の章（１２章）で「絶対論的論理学」に噛みついています。J・S・ホールデンという人の論文に対する批評なのですが、その「サワリ」の部分を引用してみます。

「天にも地にも何もありはしない。ただアンセルムスの論証だけが、事実を哲学から締め出すことができるのである。『事実を究極的原理とみなしてよいか』という問いこそ、合理論者たちと、一般人の考え方である経験論とのあいだの肝心要の論争点なのである。

もしそう認めてよいなら、事実は世界の合理性の「隅から隅まで」という性格に制限を設けることになるのは、言うまでもない。この合理性は、してみると、私たちの世界の見方の全成員のあいだを調停することはできても、その見方それ自身と〔外部の〕実在とのあいだを調停することはできないだろう。実在は、理性によってではなく、事実によって与えられねばならないだろう。事実は、絶対論的論理学が要請するごとき論理的諸関係のなかへ、なんでもかんでもいっしょくたに融かし込んでしまうことに対して、断固として、冷酷に、そして盲目的にあくまでも反対するのであって、どこまでも屈せず反対するものは、この事実以外にないのである。だからこそ絶対論的論理学の激怒を買うことになる――だからこそ、それは事実を頭から否認してかかり、事実の「切り捨て」になるわけなのだ。

この種の論理学がなぜ事実を「切り捨てる」かというと、事実というものは、もの言わぬもの、思想を拒絶する単なる言葉、空虚な不可知性であり、ほんとうに、おのれ自身はなんの権利をももたないものだから、おのれ以上のもの〔理性〕がその本分を全うするのを妨害することしか能のない、いわゆる意地悪（＊）だからである。

＊　a dog-in-the-manger　まぐさおけの中の犬。つまり、自分に無用なものなのに、他のものにも使わせまいとする、イソップ物語に出てくる〈意地悪な〉犬のこと。（訳注）

この種の論理学には次の二点が含意されている。第一点は、ある種の事柄は絶対的で、いたるところで通用し、すべてに浸透している権利を有し、これに比べると他のなにものもおそらく自己自身の権利では存在しえない、という要求であり、第二点は、この断定を否定するものはなんであれ、なんらの肯定的な文脈をももたぬ純粋な否定でしかない、という要求である。

まず後者の要求をとりあげよう。ある一つの意味で否定的であるものは、それがために他のいかなる場合にも肯定的ではありえないと断定していいものだろうか。「事実」という語は、「偶発事」という語と同じであり、「絶対者」という語それ自身とも同じである。これらの語にはいずれもそれぞれ否定的な含意がある。実際、それぞれの含意全体は否定的かつ相対的である。それが意味するところは、それらの語によって指示される事物が何であろうと、他の事物はその事物を支配することがない、ということに尽きるのである。事実がどこにあり、偶発事がどこで起こっているか、他の事物は沈黙しているほかなく、ひとりその事物だけが語りうるのである。しかしこのことはなにも、その事物がおのれ自身の口で好きなだけ大声で語りかえることを妨げはしない。その事物は内部生活を、最大限に自己透視的、活動的な生活をもっているかもしれない。たとえば、私自身の不確定な未来の意志は、それが起こった瞬間には、私のこれまで経験した最も強烈に生き生きした、光り輝く経験になりうることを妨げはしないであろう。外来の非情な一事実であるという、その意志の性質は、おのれの内面性についてはなにごとも語らない。それは局外者たちにこう言うだけである、「干渉しないでくれ！」。

そしてここから、事実に対する絶対論による告発という第一の論点へと、私たちは連れ戻される。この論点は、実際のところ、なにものにも、「干渉しないでくれ」と言われるのを手前勝手に嫌忌するのと同然ではないか。「……からの自由」、等々として、単にそれを「否定する」側の陣営で定義される自由に対して、絶対論的な著述家たちが見せる軽蔑を、いったいこの論点以外のなにが説明するだろうか。彼らを駆ってかかる自由を嘲笑させるものは、この論点以外のなにであろうか。しかしながら、嫌忌には嫌忌を、といった水掛け論を誰に裁決せよというのか。いったいなぜ、私が彼ら「からの」自由を維持しようとするときに彼らの示す嫌忌と、彼らのほうが私を「貫いて」自由を維持しようとするときに私の感じる嫌忌とが、同等の資格をもってはいけないのであろうか。

嫌忌についてひとことも口にしない人々に向かって嫌忌を云々するのは、私もひどく粗野なことをやっており、自分自身をオーソン（＊１）のごとき一種の知的荒武者にしたてることだ、ということを私はよく心得ている。けれども、私はどうしてもそうせざるをえないのだ。なぜなら、好き嫌いということが私の哲学にとっても彼らの哲学にとっても等しく究極的な因子の一つであるにちがいない、と私は確信している（＊２）からである。彼らがそれを認めてくれさえすればいいのだが！ そうすれば私たちは、どんなにか和やかに話しあえることだろうに！ そういう状態にある限り、私たち両者の周囲をなにか有限なものがとりまいている。私たちはまだ、絶対的全体なるものを知らない。その全体の部分は、私たちにはなお否定的なままである。その全体の何 whats のあいだを、それなくしては私たちが考えるということもできない一群の不透明なあれ that’s が、依然として闊歩しているのである。しかし、この状態はたぶんまったく暫定的なものであり、あんなアンセルムスの論証でさえまったく正しいということになるかもしれないし、創造とは〈隅から隅まで〉の合理的な体系なのかもしれない、ということを私が認容するのとちょうど同じように、彼らもまた、自分たちのとはまったく違ったあり方もあるのかもしれず、影、不透明性、否定性、「……からの」という性質、究極的なものとしての多元性などはけっして完全には舞台から追放されえないのかもしれない、ということをどうして認容しようとしないのであろうか。それを認めあったうえで、私たちは双方とも公然と仮説を立てるべきだし、理想と戯れるべきであろう。ああ、いったいなぜ、ヘーゲル的精神は仮説という概念をあんなに忌み嫌うのであろうか」（p.222-226）。

＊１　ジェイムズは、フランク国王（768-814）物語の「バレンタインとオーソン」に、絶対論と自分の立場をなぞらえる。二人は双生児だったが、オーソンは熊にさらわれて野生的で粗野な男に、バレンタインは上品な宮廷人に育てられた、という。この「オーソン」のたとえを出したとき、ジェイムズの念頭には、「粗野で、無神経で、野蛮な」「硬い心の人」のことがあったのかもしれない。

＊２　「気質は、その好き嫌いにしたがって、人々にそれぞれの哲学を選ばしめる、そしてこれはつねに変りないであろう」（『プラグマティズム』p.35）。（以上訳注）

なお、訳者のひとり、加藤茂は『甦るジェイムズ――訳者解説にかえて――』（p.263-299）という、かなり長文のジェイムズについての解説を書いています。そこに「現象学と根本的経験論」という項目があります。『基督教の哲学的理解』の紹介のところで、私は中村獅雄の「ネビュラ（星雲）」という概念がフッサールの「地平」概念と内容的に照合すると書きました。それとも関連することとして、その解説のなかの「現象学と根本的経験論」（p.277-286）の部分を、この部分だけでも長文になりますが、引用してみたいと思います。それは、手短かな「現象学入門」の意味も持つことになるでしょう。

「現象学 Phanomenologieとは、いうまでもなく、フッサールに始まりシェーラー、メルロ＝ポンティ、サルトルらに継承発展された、国際的な影響力をもつ哲学思想をいうが、この哲学によると、私たちのあらゆる存在は主観と客観、事物と思想との区別以前の源初的同一者、つまり「現象」Phanomenon として直接的に私たちに与えられる。現象学は、生きられる世界、存在と意識との不可分的同一性から出発する。まずこう指摘しただけでも、この哲学と「純粋経験」の哲学、ないし「経験」一元論としての根本的経験論との類縁性はすでに明白であろう。ところが、両者の哲学史的にも興味深い親密な相互関係については、とくにわが国の思想界では、ジェイムズのベルクソンとの相互交流や、わが西田幾多郎とへのジェイムズの影響の事実ほど注目されてはいないし、知られてさえこなかった。そこで、まずジェイムズ思想と現象学（ここではとくにフッサールの）との接点を概観したうえ、狭義の根本的経験論と現象学的認識論との著しい血縁関係の一端を吟味し、あわせてジェイムズという多面的な巨人の従来問われてこなかった本質的な一面を証明してみたい。

１　「ジェイムズ・ルネサンス」

ここ十数年間に、欧米の現象学者たちの一群（Ａ・ギュルヴィッチ、Ａ・シュッツ、Ｈ・リンショーテン、ジェイムズ・Ｍ・エディ、スピーゲルバーグ、Ｂ・Ｗ・ウィルシャイア、Ｊ・ワイルド、Ｒ・スティーヴンス、等々）は、踵を接して従来とは異質な関心をジェイムズに向け始めてきた。フッサールが十七歳年長のジェイムズに早くから私淑し、その深い影響下にあった事実が明らかにされるとともに、ジェイムズのなかに埋れていたアメリカ国産の「原始現象学」が発掘され出したのである。ある学者（Ｍ・エディ）などは、この「現象学者」ジェイムズの再評価の機運を「ジェイムズ・ルネサンス（＊）」とまで表現し、厳密な哲学的な意味でのジェイムズ再発見が、最近、やっと開始されたばかりだと書いている（William James, The Essential Writings, ed., by B. W. Wilshire, 1971, preface, xi）のは、とくに注目されよう。この「ルネサンス」を裏書きし、あるいは拍車を加えるように、一九七五年よりハーヴァード大学出版局から、未発表の草稿をも含む事実上の全集といってよい「ジェイムズ著作集」（The Works of William James）全十六巻が敢行されはじめている。

＊「ジェイムズ・ルネサンス」についての注を略します。数冊の研究書が紹介されています。なお言及されているWilliam James, The Essential Writingsの出版社はHarper & Rowです。引用者。

２　ジェイムズとフッサール

もちろん、ジェイムズとフッサールとが全体としての性格、方法、思想、いずれにおいても大きな相違点をもつことは争えず、私たちは両者を単純に同一化しえない。この場合、「一致」とは（本質的な一面での）「照応」（類似）であって、「同一」（合流）ではないのである。

「……相対主義に関する限り、実証主義を凌駕するプラグマティズムの高潮が今後ますます高まってゆくにしても、自然主義が理性を自然化することによって背理に陥っているということそれ自体に関しては、まったく異論の余地がない」（E. Husserl, Philosophie als strenge Wissenshaft, [Logos] Bd, 1910/11, 296）。

フッサールは『厳密学としての哲学』のなかでこう批判したが、ジェイムズの『プラグマティズム』の心理学主義（＊）（つまり「意識の自然化」）的側面、例えば「満足」を「真理」の標識とみなしたり、哲学者を「かたい心」と「やわらかい心」の型に類別したりする一面自体に関しては、まさに「理性の自然化」の一例としてフッサールのひんしゅくを買っただろうことは想像に難くない。たしかに、フッサールの顕著な一面である必然的、非個人的な「真理自体」やそれの「超越論的」体系化としての「厳密な普遍学」それ自身への情熱と、ジェイムズが本書でも唱えている自然主義的道具主義的知識観（８７、２１５ページ）との間の懸隔は、蔽うべくもない。文体や叙述方法にしても、両者には論理学者と芸術家との差異をさえ想わせる一面があるだろう。かてて加えて、ジェイムズはフッサール現象学における「実在的」real（世界内的）と「還元」後の「超越論的」transzendentalという決定的な区別にはほとんど無頓着に近かったようである。要するに、ジェイムズが現象学的になるのは主として『心理学原理』や本書においてだし、フッサールがジェイムズ的になるのは「普遍（第一）哲学」における彼というより「意識の現象学」（現象学的心理学）、あるいは「生世界」の現象学における彼であって、その他の面では二人に大きな違いが認められても不思議はないだろう。

＊　しかし、ジェイムズ初期の『心理学原理』では逆に非心理学主義的実念論的傾向もあって、じつにフッサールを「心理学主義的立場から離脱するのを助けた」（E. Husserl, Logische Untersuchungen, II, 1968, S. 208）のはこの本だったことも、付言しなければならない（本書第一論文の訳注（20）も参照）。

では、ジェイムズとフッサールとの類似性はどこにあるのだろうか。はなはだ図式的で遺憾ではあるが、上述の現象学者たちも一致して認めるように、両者の接点を整理するとこうなるだろう。

（１）ジェイムズ思想の構造的理解の鍵になる（＊）、いわゆる「周暈」fringe説は、種々の現象学的意義を懐胎している、事実、例えば、〈核kernel―周暈fringe〉図式は、メルロ＝ポンティへとつながるフッサールの〈核Kern―地平Horizont〉構造を示唆し方向づけた（＊＊）。

＊　本書の「根本的経験論」は、ジェイムズ心理学の精髄といえる「周暈」説と深く連関している。経験を「項」（核）と「関係」（周暈）に区別する点、また関係、とくに「接続的関係」（連続的関係）の重視、等々にそれが端的に現われている。〈核―周暈〉図式は、彼の世界観の基本的枠組である。

＊＊　「私の知る限り、〈周暈〉fringeという名称をもって地平現象を自覚したのは、ウィリアム・ジェイムズただ独りであった」E. Husserl, Die Krisis der Europaischen Wissenschaften und die Transzendental Phanomenologie, Hague, 1954, 267. なお、拙稿「Ｗ・ジェイムズのfringe概念と〈地平〉の現象学」（『理想』No.503）をも参照されたい。

（２）ジェイムズの「周暈」説から出てくる「思想の対象」object of thoughtという独特な概念は、フッサールの「充全ノエマ」das volle Noema とほぼ一致する。総じて「周暈」説には、フッサールのノエマ論の、ただの萌芽以上のものがみられる（＊）。

＊　この点についてはギュルヴィッチやシュッツの前掲書A. Gurwitsch, Theorie du champ de la conscience, Belgium, 1957; Schutz, Collected Papers, vol. III, Hague, 1960.）、拙稿「事象そのものへの還帰――Ｗ・ジェイムズのfringe概念と現象学」都立大学『哲学誌』第十七号などを参照。

（３）ジェイムズの自我論（『心理学原理』第一〇章）における主格“I”と目的格“me”との区別は、フッサールの純粋現象学的「自我」と経験的人格的「自我」との区別（『デカルト的省察』）に対応する一面をもつといえる。

（４）両者いずれにおいても、身体は客観的世界の一部であると同時に意識野の原点ないし中心点でもあるという両義性を特色とするだけでなく、その身体が人格的同一性の客観的な「核」である、とみなされている（本書一五九ページ参照）。

（５）両者とも、広い意味での「存在するとは知覚されることである」Esse est percipiという原理に立ち（本書一七八ページ参照）、あらゆる存在を「経験一般」experience uberhaupt（ジェイムズ）、あるいは「意識生命」Bewustseinsleben（フッサール）に、権利上、内在あるいは包摂（表現はあまり適切ではないが）せしめるところから、いわゆる「客観的照合」ないし「自己超越」の問題いかんが自ら問われ、主観主義的、ひいては独我論的だという批判に直面する。本書のジェイムズへの「ボード氏の批判」（一九四ページ）は、本質上そのままフッサールの受ける批判でもある。そこで二人とも相互主観性（本書七一ページ以下）を問題にし、示し合わせたように自然的ないし素朴的実在論へ接近してゆく（本書七五ページ＊）。が、ちなみに「経験一般」も「意識生命」（「超越論的意識性」）も、主・客、物・心の区別以前の、前人称性を特色とする点だけをみても、この批判は当たらない。

＊　拙稿「自我・他我・世界――現象学と独我論」都立大学『哲学誌』第十八号を参照。

（６）ジェイムズの認識＝誘導説（「ホール」の観念がその知覚的現前へ「誘導する」とき、この観念は「志向を充足する」fulfill intention 本書五六ページ）は、少なくともこの限りでは、フッサールの『論理学研究』（第二巻）における「意味志向」Bedeutungsintentionenと「意味充足」Bedeutungserfullungとの一致に真理をみる説と一致する。

（７）最初の素朴な「純粋経験」とそれを文脈の中で「回顧」する「後続的経験」との区別は、前人称的直接的な〈自然的見方〉と人称的述定的な〈反省的見方〉という現象学の基本的区別と呼応している。精確には「純粋経験」は、世界に〈我を忘れて〉いる前反省的経験である、等々。

しかしながら、ジェイムズとフッサールの接点が、たんに個々の学説の間に認められるだけではないところが肝心なのである。個々の学説が出てくる元の地盤、基本の発想、根本のパースペクティヴにおいて、両者は驚くべき一致をみせている。とくに次の二点を指摘できるであろう。

その第一点は、二人ともまず最初の所与の基底水準へいったん還帰して、そこから意味の網状組織を再編成しようとする、ということである。ジェイムズはとくに本書において、またフッサールは後期「生世界」の現象学において、のちのあらゆる経験の概念的組織化ないし分節化を、源初的な知覚的経験の前所与的構造のうちに基底づけようとする。

二人は異口同音に言う、

「生の流れ、つまり言葉の意味がすべてそこに由来し、言葉を再び吸収する用意のある性の流れへの還帰 returning 」（本書九三―四ページ）

「感覚的現前の流れのただ中への還帰」（本書一〇四ページ）

「世界についてのあらゆる意味沈殿や学問、および学問的規定をも含めた、前所与的な世界から根源的な生世界への還帰 Ruckgang 」（Husserl, Erfahrung und Urteil, Hamburg, 1948 ）、と。

また、後期フッサールでは、すでにジェイムズの、〈純粋経験―意味的構成〉、〈知覚―概念〉に呼応した根本的な両極的視点がはっきり確認される。例えば、「直観」Intuition と意識の意味付与的「能作」Leistung、「受動的発生」passive Genesis と「能動的発生」active Genesis、等々がそれである。

要するに、ジェイムズが本書で繰り返し呼びかける、「純粋経験への還帰」は｛この点でもフッサールに影響したか否かは不明だが｝、フッサールにおける「事象そのものへ！」Zu den Sachen selbst! あるいは「生世界 Lebenswelt への還帰」の呼びかけとあい呼応し、それと重なって、少なくとも間接的には、二十世紀の現象学的諸哲学の大合唱を誘発した、ともいえるであろう。

もう一点は、基本的な方法原理における両者の一致である。

『心理学原理』以来のジェイムズに一貫する「記述」description の姿勢は、じじつフッサールに深く影響したものと思われる。かりにそうではないとしても、狭義の「根本的経験論」の二つ 基本主張が、フッサール現象学のいわゆる「原理の原理」Das Prinzip aller Prinzipien と軌を一にすることは確かである。すなわち、最狭義の「根本的経験論」は、（一）、具体的経験の所与を超え出ないことを根本「要請」として、（二）、経験の所与ならなんであれ、項も関係も、しかも「分離的関係」のみならず「接続的関係」をも、すべて等しく経験されるとおりに、つまり「額面通りに」うけとることを「事実の申し立て」としてうけいれる（『真理の意味』xiiページ参照）。これはまさに現象学的記述の方法にほかならない。フッサールの「原理の原理」によると、「おのおのの原的に与える直観は、認識の権利源泉であり、『直観』において原的に（いわば有体的現実性において）それ自身を私たちに呈示するものはすべて、自らを与えているとおりにすなおにうけとられるべきである、しかもそれがそこに現われているその自己所与の限界を超え出てはならない」（Ideen, Bd. I. Hague, 1950 ）からである。ここでの「有体的現実性」leibhafte Wirklichkeit や「自らを与えているとおりに」als was es sich gibt などの表現は、（その記述主体がフッサールでは特に「超越論的」でなければならぬ点を別にすれば）いかにもジェイムズ的に響くし、逆に、ジェイムズが本書で多用する「額面通りに」at face-value とか、「その最初の志向において」in its first intention とか「第一審において」in the first instance などの表現は、いかにも現象学的に響く。フッサールが書いているように「もし《実証主義》とは、すべての学を《実証的なもの》、すなわち原的に把握されるべきものの上に、絶対的に先入観を離れて基礎づけようとする立場にほかならぬとすれば」、まさにこの二人こそ「真の実証主義者である」（Op. cit.）ことになろう。「原的に与える直観」とは直接的知覚、つまり一種の「純粋経験」にほかならず、二人ともなによりもこの最初のありのままの所与に忠実であること、つまり〈記述〉を哲学的営為の出発点かつ目標とみたのである。

もちろん、「経験」ないし「直観」が〈記述〉する相関者は、実在そのものであって外的実在の内的写像ではない。主観と客観とは単に「照応」するのではなく、「合流」するのである。「経験の原型において知覚されること percipi は存在すること esse であり、映写幕がそのまま影像である」（本書一四三ページ）のは、フッサールでも基本的には同じである。現象学の「事象そのもの」あるいは「現象」の概念も、結局、この知覚＝存在をモデルにしているといえよう。

フッサールの〈記述〉的方法におけるジェイムズの「影響」が私たちの単なる憶測でなかったことは、「一九〇六年の日記」でフッサール自身がその襟懐をこう述べていたことからもわかる。

「ジェイムズの『心理学』は、そのときはほんの些かしか読めなかったけれども、いくつかの閃き（Blitze）を与えてくれた。伝統にとらわれないで、おのれのみたものをはっきりと書きとめ、記述しようとした、勇敢で独創的な一人物を、私はみたのだ。おそらくこの影響は、私にとって甚大でなくはなかったろう……。じっさい、記述すること、また忠実であること、これは絶対に不可欠なことである……」（“Personliche Aufzeichnungen” in PPRXVI (1956), 294 f. H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, I, 1971, p.114.）。

ちなみに、両雄の個人的交渉について付言すれば、彼らの間にはジェイムズとベルクソンとの間にみられた、あの肝胆相照らすていの交友関係は成立せず、結局、フッサールの側の片想いに終始したらしい。ジェイムズのほうは、当時まだ『論理学研究』しか発表していなかったフッサールには、論理学嫌いの彼としては当然ながら、まったく関心を示さず、だから、この本の脚注の一つで自分が「天才的」と賛美されていたことも知らなかった。本書第十論文の訳注で触れておいたように、Ｗ・Ｂ・ピットキンによるこの『論研』の英訳出版が、ほかならぬジェイムズの薄遇がもとで流産に終わったことを知ったフッサールは、もとより一時的には「気分を害した」、しかし終生、隣人たちにジェイムズへの自分の負債を表明し、彼を推賞してやまなかったという（cf., H. Spiegelberg, “What William James knew about Edmund Husserl” Life-World and Consciousness, Essays for Aron Gurwitsch, ed., by L. E. Embree, 1972, pp.407-422）。もしジェイムズがもっと長生きして、フッサール現象学（とくに『イデーン』や『危機書』）の本質を理解する機会に恵まれていたなら、稀にみる筆まめのジェイムズのことだから、フッサールとの間にも心あたたまる文通が成立していたかもしれない。」

�Y　田畑稔・大藪龍介・白川真澄・松田博編著『アソシエーション革命へ〔理論・構想・実践〕』（社会評論社、２００３年）

新自由主義的経済と国家主義的政治とが前面に躍り出ているこの時代は、同時に資本主義的体制の存続の危機と国家財政の破綻に見舞われている時代でもあります。この時代を特徴づけるキーワードは「セキュリティ」でしょう。その語は国外に向かっては「安全保障」として、国内に向かっては「治安維持」として、すなわち現在の危機に瀕した体制を護持すべき命法（imperative）として、政治的経済的指導者たちによって意識され、それこそが国家の至上命題であるとして外交と内政とを方向づけています。人々が「生きにくい」と感じるこの時代の根幹にあるものは、このような危機と危機管理との増幅による自由の束縛です。その情勢の赴くところ自ら「国民相互監視社会」が招来されます。

地域社会にあっては防犯・防災⇒国防の意識が人々を支配し、「隣組」復活の動向が助長されます。人々の防犯・防災の危機意識が国防の意識へと変様されてゆきます。教育は国民の国家主義的統制の手段と目され、教育の主権者は国民ではなく国家であることが宣明されます。国防＝体制護持にとって異質な分子は排除され、国家＝国民という等質空間が、人々が生活しうる唯一の場所とされてゆきます。戦時（有事）体制こそは、国家が国民を統制しうる最も有効な理由づけ（口実）であり、そのためには「敵」が必要とされます。「反テロリズム」は、この間、冷戦後の世界でつくられた最も強力な戦争遂行のスローガンとして利用されてきました。国家意識が強力に作用する限り、人々はこのような戦争の呪縛から解放されることはないと言うべきでしょう。

国家主義的政策が反体制的分子を焙り出し排除するという、今日の公教育の現場で端的に見られる状況は、体制がすでに憲法と教育基本法との「改正」を先取りするほどの危機に直面していることを現わしています。戦争ができる「普通の国家」に転進しなければ切り抜けられない危機とは、国家が大多数の国民に敵対しなければ存続し得ないほどの危機を意味しています。しかし国家は内なる敵（国民）の目を外に向けさせる欺瞞（戦争）によらなければ、この危機（国家と国民との敵対関係）を回避することはできません。

なぜこのような〔隠蔽された〕敵対関係が生じて来るかと言えば、国家は国民一般に奉仕すべき存在として立てられながら、実質的には資本という特殊利益に奉仕する存在だからです。資本あっての国家であるという暗黙の前提が働いているからです。なおかつ日本の場合には、国家の存在理由を国民の総意とは別次元の根拠のうちに見出そうとする傾向が根強く存在しています。言うまでもなく旧来の国体論です。

今日、我々が置かれている状況がこのようなものであるとすれば、そこで抑圧されつつあるものは何でしょうか。端的に言えば、国策に迎合しない「結社」の存在です。人々が集まることそれ自体が疑惑の目で見られます。ましてやその集団がある種の政治的行動を起すとすれば、それは直ちに警察の監視の対象とされるでしょう。人々の行動にタガが嵌められつつあるのです。公立学校の入学式・卒業式の式次第が上から定められるように、人々の行動が「式典化」していくとき、そこには上からの統制が働いています。国家の祝祭日が儀式的に祝われるとき、そこには国民意識昂揚の企図が働いています。その誘導に沿わない個別的結社の存在は胡散臭い存在として警戒されることになるでしょう。

国策の誘導に沿わない「自発的結社」（ボランタリー・アソシエーション）の存在が原理的に許容されなくなるとき、民主主義は死滅します。社会形成の核に国家意志が存在するとされるところでは、ボランタリズム（ボランティアリズム）は「志願兵制度」と同義のものと見なされるようになります。国策に沿わない志願は存在する余地がなくなります。学校でボランティア活動が「必修」とされるとき、そこには生徒の自発性をコントロールしようとする国家の操作的意思が働いています。しかし誘導された志願はすでに志願ではありません。特攻隊は志願に見せかけた強制に過ぎません。

このようなボランティアリズムの陥穽を鋭く抉り出した本に中野敏男『大塚久雄と丸山眞男　動員、主体、戦争責任』（青土社、２００１年）があります。本の帯には『日本思想史のアキレス腱――大塚久雄と丸山眞男は、国民を「自由な主体」として「動員」しようとする志向を、戦中から一貫して保持しつづけた。この「動員の思想」は、現在の「市民ボランティア」運動にも流れ込んでいる――「戦後啓蒙」を担った二人の思想と営為を、戦中の初出雑誌まで遡りながら読み直し、戦後日本思想史の常識を塗りかえる』とあります。まさに「市民ボランティア批判」として傾聴に値する説を展開しています。

しかしアソシエーショニズム（アソシエーショナリズム）、すなわち「結社主義」が全くの虚妄であるとしたら、この社会を変革することはおよそ不可能であるという結論に導かれないでしょうか。人々が自発的に集団を形づくるところに社会変革の「起点」を見出すことができなければ、人々は体制が「動員」するままに誘導される「人的資源」であるほかに、何らなすすべもない受身の存在であるということになります。そのような問題意識で社会集団の研究を行なった厖大かつ難解な書物がサルトルの『弁証法的理性批判』です。しかしその研究は未だに私の宿題であり続けています。他方、マルクス主義あるいはそれに近接する陣営の一部から、アソシエーショニズム（アソシエーショナリズム）を主張する人たちが現れてきています。標題に掲げた『アソシエーション革命へ』という本はそのような傾向を表わす一例と見なすことができます。

その本の内容を逐一紹介する余裕はありませんので、先ず執筆者とその論文の標題を目次に従って列記すれば以下の通りです。

序　「アソシエーション革命」について

第１部　アソシエーション革命の構想　田畑 稔

第１章　国家とアソシエーション　捧 堅二

第２章　P・ハーストの「アソシエーティブ・デモクラシー論」　形野 清貴

第３章　過渡的時代とアソシエーション　大藪 龍介

第２部　アソシエーションと経済システム

第４章　協同組合と社会経済システム――資源・環境問題の視点から　河野 直践

第５章　現代資本主義におけるアソシエーション的調整　宇仁 宏幸

第３部　アソシエーション革命の実践へ

第６章　イタリアにおけるアソシエーションの歴史的背景と可能性　松田 博

第７章　生涯学習時代のNPO――市民社会の再生のために　黒沢 惟昭

第８章　フェミニズム・家族・協同組合　榊原 裕美

第９章　現代の社会運動と新しい政治　白川 真澄

ここでは私が特に興味を持った松田論文のなかの「民衆的アソシエーションとしての『人民の家』」について、少しだけ紹介致します。

「イタリアの代表的な民衆的アソシエーションとして『人民の家』があげられる。それはイタリア中・北部にひろく普及している市民層の自主的文化的アソシエーションである。市民団体、文化団体、革新政党、労働組合、年金者組合などが共同で運営し、とくに余暇＝自由時間の活用に地域で重要な役割を果たしている。

その起原は一九世紀半ばの相互扶助協会にさかのぼることができる。同協会はサン＝シモン、フーリエなどの『ユートピア社会主義』の思想的影響を強く受けていたが、新たな協同社会（アソシエーション）の実現をめざすという社会変革の自発的民衆的運動であったこと、および教会から自立した非宗教的組織であったこと、中世以来の職人組合（ギルド）のように閉鎖的ではなく開放的組織であったこと、などの点から、イタリアにおける近代的民衆組織の最初の形態とみなされている。

一九世紀中盤以降、この協会を母体として労働組合、協同組合、政党（当時の社会党など）が結成されてそれぞれの独自性を強めていくが、同協会は解体されず、そこを基盤として文化的・教育的活動を担う『人民の家』が一九世紀末より各地で建設されていった。とくに二〇世紀初頭には社会運動の発展や左翼自治体の増加、『人民大学』などの社会教育活動の発展によって三、四階建ての会館が建設されるようになった。ファシズム期には破壊ないし閉鎖されたり、なかには『ファッショの家』と改称させられたが、『人民の家』に蓄積された多様多彩な民衆的連帯・相互扶助の経験は、草の根からの反ファシズム運動の母体となった。第二次大戦後は、余暇、文化活動のアソシエーションとして大きく発展したが、同時に民衆的アソシエーションの意義が再評価される契機ともなった（松田、一九八三＊）。『人民の家』運動がもっとも盛んな地域の一つであるボローニアについては前掲書で紹介したので、ここではボローニアとならんで活発なフィレンツェの『人民の家』の具体像を紹介してみたい。」

＊　『ボローニア「人民の家」からの報告』合同出版

こうして松田はフィレンツェの「人民の家」について、（１）ダウンタウンの「人民の家」、（２）郊外の「人民の家」、（３）住宅街の「人民の家」について、それぞれ詳しい紹介を行なっています。そして結論として次のように述べます。

「地域的特性の異なる三ヶ所の『人民の家』を訪問してみて感じたのは次の点である。

�@地域社会の変化、住民構成の変化によって多様化するニーズに対応するための自己革新の取り組み。

�A伝統的な余暇＝自由時間の組織化からより高度な文化・学習にもとづく自治能力、政策提言能力の向上への意識的取り組み。

�B国際的視野からの多文化主義・異文化理解という新しい分野への取り組み。

�C運動と事業の現代的な統一の追求とそのための人材育成。

いずれにしても伝統的な『人民の家』から、より現代的・文化的・国際的な『人民の家』への脱皮、転換期にあることは確かであるという印象を強く受けたフィレンツェ『人民の家』紀行であった。

なお『人民の家』と協同組合運動、労働運動、新旧の社会運動などとの関係はどうか、という質問を受けることが多いので補足的に簡単にふれておきたい。全国に数千ヵ所あり、かつその歴史的特性も異なるので画一化することはできないが、私が訪問した各地の約二〇ヵ所の『人民の家』では、各運動体（たとえば地区労や年金者組合、環境団体、女性組織など）も『人民の家』運営委員会の構成団体となっている場合が多い。たとえばトリノの『人民の家』にはフィアット自動車工場などの労働組合の地域組織が参加しているし、協同組合が強力なボローニアでは『人民の家』のレストランやバール（スナック）部門を協同組合が担っている場合もある。近年では高齢化社会の到来にともなう年金者組合の発展や環境、女性、外国人労働者などへの自治体や地域社会の取り組みを反映して、それらの諸運動のメンバーが『人民の家』の運営に参加するケースも増えつつある。」

日本では地方自治体が「市民活動推進センター」や「市民の家」などを運営するケースが各所で見られます。それが「市民活動」に貢献しているということを無視することはできません。しかし「社会変革」という視点から見れば、そこにはおのずから限界があると思われます。少なくともそれと並んで、民衆が自分たちで運営する「人民の家」があって然るべきでしょう。もっとも「人民の家」という呼称はやや堅すぎるので、「友好の家（フレンドシップ・ハウス）」とでも呼んだ方がよいかもしれません。

国家の「ファシズム化」が進展しつつあるとき、これは遅きに失した「提言」であるかもしれません。しかし国家（公安警察）の監視の目を潜って、あるいは公共・民間施設の使用条件の枠を越えて、人々が自由に話し合い、活動できる空間を確保することは、抵抗の拠点づくりのひとつとして、なお意味を持ちうるのではないでしょうか。特定の党派やイデオロギーに拘束されない社会運動の「場所づくり」、「居場所づくり」という発想は、今なお有効であると思われます。社会運動の裾野はそのような形で広がってゆくのではないでしょうか。これは、かつては大学に存在した（今も存在する？）「学生会館（サークルの部室やロッカーなどがある建物）」の市民版といったものになるでしょう。

�Z　ウィルフリッド・デサン『サルトルのマルクス主義』（玉井茂・宮本十蔵訳、筑摩書房、１９６８年）

サルトルが一人の「実存主義者」として、マルクス主義が現代における唯一の世界観であると宣言し、そのように著述し、また行動したことは、今日では思想史上のエピソードの一つとして、たまに思い出されることがあると言った程度のものになっているでしょう。しかしその問題提起にはなお聞くべきものがあるのではないかと思われます。この本の著者デサンは、訳者あとがきによると、ベルギー生まれで、フランスに移住しリールで大学教育を受け、哲学の教授資格を得たのち、１９４８年アメリカ合衆国に移住した人です。ハーバード大学で学位を得、１９５２年以来ケンヤン（Kenyon）大学、ハーバード大学で教壇に立ち、１９５６以後はワシントンのジョージタウン大学で哲学教授をしていました。この本の主要部分（第３章―第８章）はサルトルの『弁証法的理性批判』の解説で、難解として知られる『批判』について、簡潔に要約してサルトル自身に語らせようとしています。本書はいわば『弁証法的理性批判』への懇切な入門書です。

人間の歴史的現実にアプローチしようとするとき、サルトルの「稀少性」の概念は一つの重要な手がかりを与えてくれます。この稀少性（英語では「不足して、欠乏して」を意味するscarceの名詞形であるscarcity、フランス語では英語のrareと関連するラレテ）という言葉について、訳者は、稀少価値を思い出させる「稀少性」よりも「不足性」とか「欠乏性」とかの方がより適当かとも思ったが、結局慣例に従って「稀少性」としたと書いています。その稀少性については、本書の第５章「個人的実践から実践的＝惰性態へ」の中の、特に「〈地獄とは他者のことだ〉――物質の重要性」という節で取り上げられています。以下はその部分の引用です。

《この節の意図にはパラドクシカルなものがあり、われわれとしてはそうでないことを望むが、それにもかかわらず人間の歴史の一部分が実は非人間的な次元をもつことを示そうとする。この非人間的な次元は、人間が自分の否定に、すなわち自分の労働――それが生命のない惰性（inertia）という形で人間に還ってくる限りでの――に依存しているという無慈悲な絶望的な事実に求められる。もちろんこのことはつぎのページでもっと注釈を必要としよう。だが初めに、われわれの歴史の中の個人たちとかれらをとり囲んでいる物質性との間にあるこの結びつきが「稀少性に対する灼熱的な闘争」という特色をもっていること、このことは銘記さるべきだ。稀少性は、サルトルによって人間の歴史の基礎そのもの、われわれの世界の中にあってこれを現在あるような世界としたものである、とされる。もちろん人は稀少性というような悲しい性格をもたぬ世界を想像することはできよう。だが、これは現在の世界ではないので、現在の世界では、数千年を経てなお人口の四分の三が栄養不足なのだ。そもそも「人間」一般は存在しない。存在するのは今日のわれわれ人間だけであり、われわれに関心のあるのはこうした人間なのである。

この論題そのものは新しくない。サルトルの見解では、新しいのは弁証法的な見地であり、人間の歴史における稀少性なる現象の中で、物質性というものを、もともと人間が予め物質に被らせたそれが人間につき返されたものとして示される点である。稀少性は人間を通して物質に達し、物質を通して人間に達する。「稀少性」と極度の貧困との中で生活していて、しかも歴史を欠いているような原始社会もあるだろう。したがって、明らかに稀少性だけが歴史に現実性を与えるのではない。物質あるいは物質の欠如に対する人間の対決も重要である。ここにもまた循環性、いやしくも歴史が可知的であるなら詳しく研究されねばならぬ循環性が支配していることが注意されよう。

もし人間に開かれた唯一の行動領域が（われわれの世界がそうであるように）その不可避な部分として稀少性を含まねばならぬとしたら、われわれは「稀少性は個人のその環境に対する特殊な関係を規定する」といってよかろう。破壊の驚異が個々の人間に訪れるのは、その欠如もまさに一つの「物質性」であるところの稀少性に帰因する。われわれは一つの非人間的な次元のあること、一つの量的な性格をもった次元があり、〈ある物については十分でないので、だから私は君を否定しなくてはならぬ〉ということを認めざるをえない。言い換えると、稀少性とは〈他の人間たちの存在による人間の否定〉である。万人に対して十分にはないのだから、これらの他の人間たちは私の所有物に対する脅威となるのだ。

この定式化は他の仕方でも表現することができる。――「稀少性は、一集合体の諸個人の受動的全体性を共存の不可能性として実現する」。その結果、その集合態の住民の数を減少させようとする傾向があり、これはいろんな形になって現われる。減少させるため直接人を殺すというような必要はないだろう。しかし子どもたちが死んでゆくのをそのままにしておくことができるし、産児制限／バースコントロールを行なって初めから子どもを生まれぬようにし、未来の消費者を除去することもできよう。これはブルジョア民主主義国で行なわれていることであるし、中国でも、生産が人口に追いつくまで行なわれていることなのだ。付言すると、集団のどの成員も、たとえ生き残ったとしても排除されたかもしれない一候補であることになり、その結果、各人は他のすべての他者たちによってかれの存在そのものを問われていることになる。サルトルは「したがって、人間自身の活動は人間そのものに跳ねかえってくる」という。かくて人間は、物質を通して自分でないものに、〈非人間的〉人間となるのだ。〈他者〉は私と同じものである――私の中に見出すものを私はかれの中にも見出す――が、それにもかかわらず「かれはかれ自身の中に死の脅威を保持している」ものである以上、かれはやはり別のものである。この点、誰でも人間は他の人間にとって悪魔的なのだ。

このようにして、人間はすべて稀少性の要因でもあれば犠牲でもある。人間が殺すのは、何らかの形の稀少性のゆえにである。ここでサルトルは、他人の死はそれ自身が目的でなく単に生き残る手段であるというとき、ヘーゲルに対立する自分を感じている（＊１）。なぜなら悪の観念というものは、いまや〈他者〉が与える脅威のゆえに〈他者〉を通して生れることが示されたのであるから。人間は間断なく〈反人間＊２〉に対面する。たとえ稀少性がそんなに明白でない場合でもそうなのであって、たとえば原始の遊牧民が全員にとって十分な空間と食料とがあって草原を流浪するような場合でも同じである。こうした事実はサルトルの主張の反証にはならぬので、あらゆる欲求が満されている場合でも、いつか自分らが存在しなくなるのではあるまいかという不安はなお残存し、この不安から嫌忌と憎悪とが生まれる、とされる。人生は一つの相互性の運動、一つの反逆的な相互性であり、そのなかから倫理も生まれる。

＊１　内容に関する限り、サルトルの立場は指示できよう。ただしこうした立場をヘーゲルと対立するものとすることはどうであろう。この点でサルトルはヘーゲルを正確に理解していたかどうか、私にははっきりしない。ヘーゲルの人間は何よりも認識を欲し、そうした条件で自分の人生さえもこれにかける。他人の死は、決してそれ自体が目的でない。事実上ヘーゲルの弁証法は敵対者の死を拒否する。なぜなら、これによって結果的には認識可能性を棄てることになるであろうから。ヘーゲル『精神現象学』英訳本１３３ページを見よ。

＊２　サルトルは「反人間」contre-hommeという造語を用いている。あくまでその原意を保存しながら、私は“anti-man”をこれに当てた。

サルトルは、そこでは〈悪〉がその化身をもつところのマニ教主義的傾向をみとめているようだ。だが、かれはこれをきわめて見事にやってのけており、自分の立場を以前の著作、たとえば戯曲『出口なし』Huis-Closなどでよりももっと慎重にもっと説得的に証明している、と私は思う。読者がおぼえておられるように、あの特殊な戯曲の中で登場人物の一人は、今ではもう有名なあの「地獄とは他者のことだ」という言葉を述べた。だがそのインパクトも戯曲的には大きかったとしても、全体として哲学的説得性には乏しかった。ところがここでの分析で、稀少性の問題とその社会的意味とを掘り下げることによって、サルトルは自分の戯曲を舞台から哲学的で社会学的な労作の中に引き降ろしている。ここでも〈他者〉は、従前通りやはり脅威であることをわれわれはみるのである。

人びとはしばしば一定の空間内に制限されて物質性と技術性との共通の諸問題に直面しているから、これらの物質性の諸要素がどういう風に〈人びとを一定の諸集団に全体化する〉かは、容易にわかる事実であろう。困難は、構成の違った諸集団が相互に行動分野を接続させたり事実上重複させたりして生活するときに起るので、同一の環境の統一がこのとき矛盾した全体化になる。サルトルは〔唐時代の〕中国の農民集団の例を挙げ、かれらが自分らの耕作地を同じ国の遊牧民集団の遊牧地内へまで拡張しようとするので、その結果遊牧民は沙漠の中へ押し出されてゆく状況を述べる。この場合同じ一片の土地がＡ集団（農民）とＢ集団（遊牧民）とを全体化するのであり、一方の個人的自由は他方の投企によってのりこえられる。物質（土地）を通して人間は他の人間にとって惰性的で受動的となり、諸対象中の単なる一対象、克服されねばならぬ障礙という点では環境の物質的障礙と異ならぬものとなる。人間が新しい実践＝戦争を発見するのは、まさにこの時点なのだ。戦争は一つの労働であり、「人間に対する人間の労働」である。これによって〈他者〉は征服者の絶対的な対象に転化する。中国の農民と遊牧民の例は、一つのアカデミックな例ではない。現代のわれわれもすべて、われわれの生計を通して稀少性の規定をもつ一つの世界に悲劇的に統一されており、その結果われわれの投企が時に重複し合うのも当然なのだ。

サルトルによると、マルクス主義者たちは――マルクス自身をはじめエンゲルスもかれらの後継者も――稀少性というこの概念の重要さを充分に評価していない。それでかれは、マルクスが『ニコライ・ミハイロスキーへの回答』（１８７７年）で前資本主義的ローマ人社会に対して企てた一つの説明を批判している。このテキスト〔邦訳・大月版マル＝エン選集第十三巻一八一ページ〕でマルクスは、ローマ人社会が原始的な状態からより進んだ状態に転化したこと、対内的に諸階級の対立が発展したこと、ついにこの階級構成が階級闘争となって爆発したことを述べている。これに対してサルトルは、なるほどこれは事柄そのものの嘘のない物語ではあろうが、いったいなぜこんな事柄が現実に生起したかを解明する試みがここにはない、と指摘する。

エンゲルスも『反デューリング論』で同じような手法を用いている。すなわちかれは、小土地所有者で組成されている原始社会が解体し、その結果やがて互いに対立し相剋し合う階級へと向うような形で再編されると論じているが、この場合かれもやはり継起の物語を与えるだけで、人間的動機づけの説明をやっていない。要するに、あらゆる動機づけ、いわゆる「説明」のすべてが単に実証主義的なのだ。だからエンゲルスは結局「原始社会の産業的社会へ転化する速度は、その自然的生産物が産業的生産物〔商品〕へと転化する速度に比例する」といった種類の法則を定式化するだけである。それで、エンゲルス自身がこの説明に満足しなくなり、もっと後で他の説明を与えているが、今度は、階級の分裂の起源には分業がある、としている。このアプローチは歴史的だが、そのすべての中にある人間的出来事（冒険）を明かにするには至っていないのだから、依然として不十分だ。こうして、ここにもまたサルトルのあの主導動機（leitmotiv）――展開する弁証法の中で役割をもつのは物質だけでなく、はたらきかける人間も、はたらきかけられる物質とともにその役割を演ずる――が再出現する。サルトルにとっては、基本的な問いが答えられないまま残っている。なぜある水準から他の水準への社会の転化が対立争闘になるのか？ なぜ分業（肯定的内包）が階級闘争（否定的内包）になるのか？――この問いに答えるためにこそ、サルトルは、人間の中にある稀少性に基づく非人間的要素を提言するのだ。マルクスもエンゲルスも、否定的なものを決して十分に考慮していない。ところが否定的なものは、稀少性のゆえに人間に内面化されて〈殺す可能性か殺される危険性かを人間に与えるあの要素〉として組みこまれているのだ。この点サルトルは、デューリングが（「他の点ではバカ者であるとしても」）少なくとも暴力の重要さを理解していた点を功績と評価する。暴力は一つの外的な行為――たしかに行為であるだろうから――であるが、さらに同時に内面化された稀少性、あるいは各人をして各人のうちに〈他者〉および〈悪〉の原理を見させるものでもある。マルクスとエンゲルスが見落したのは、まさにこの内面化された様相であった。

階級の分化が始まるのは、きっかり必要とされるよりも生産が少ないときであり、その結果ある者は所有し他の者は所有しないとか、ある者は生産し他の者は生産しないとか、ある者は食過ぎ他の者は飢えのために死にかかっているとかの事態が生じたときであること、このことには疑いがない。それにもかかわらず銘記さるべきこと――そしてまたまさにマルクスとエンゲルスが注意しようとしなかったこと――は、これらの多数的な層を通して内面化の多数的な形態が貫流していることである。すなわち、たとえば富者は〈他者〉であって残りの者より恵まれているという状態を喜んで承認し、この状態を拒むということは起りそうにもないのであり、貧者は自分らの困窮を事物の秩序の中で不可避的として承認することができ、そうでない場合には情熱と暴力をもって反応し、自分らの心中に憤りをもって反抗の時を待つことができるのである。これがまさにサルトルが内面化で意味したものであり、外面的状況の意識的な「ひきうけ」なのだ。

稀少性を否定する意図でもって人間が一つの対象を作製し始めるとき、この対象すなわち〈加工された物質〉は、稀少性の減少を結果すべきであり、したがって緊張の緩和を結果すべきであろう。ところが本当の事実はこうした結果をもたらさない。というのは、人間の労働と生産物へのその対象化とは、その実相においては、少数のための安楽であり多数のための欲求不満であるような何かを作り出す結果になるだけだからである。人間の作ったものが一つの反社会的な力となる。このことをすでにマルクスは『資本論』で、資本が一つの巨大な疎外の塊を組成するということで示した。サルトルが示そうとするのは、物質性が一つの肯定的な現前としてどのように具体的経験を通して人間関係を条件づけるか、という事実である。これによって階級形成はより可知的となるが、さらに必当然的（apodictical）にそういうものとして、すなわち必然的として示されることになろう。なぜなら、安楽と欲求不満とが人間の心によって抱かれるものであって単に市場で展開されるだけのものでないなら、対立相闘はその結果として確実になるから。》

人間の歴史を「可知的」にするためにサルトルが導入した基本的な概念は、「稀少性」すなわち物が不足している、欠乏しているという状態でした。暴力あるいは権力の発生の原因もそこに見出されています。また現象学（内面化された様相）と弁証法（人間と物質との間の労働を介した往還運動）を結合しようとする意図も、ここに垣間見られます。稀少性というこの「現実」から、「地獄とは他者のことだ」というサルトル的人間観も、より社会学的に説明されます。人間の〈悪〉の実相がこのようなものであるとすれば、人間がそこから解放されるということは、歴史の全重量を負うような課題であって、事はそんなに簡単には済まされないということが理解されます。それにしても「戦争は一つの労働であり、『人間に対する人間の労働』である」というのは、実に徹底した認識であると言うべきでしょう。これは「自衛隊員も労働者である」という言い方すら越えています。人間の歴史とは、戦争の歴史であり、闘争の歴史であるという醒めた認識がそこにあると言うべきでしょう。日本の歴史の曲がり角にあって、このサルトルの論述を踏まえ、どうしたら戦争を回避できるのかを、改めて考えるべき時ではなかろうかと思います。

�[　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教――第二次宗教改革の豫想――』その１

〈田邊元の『キリスト教の辯證』（筑摩書房、１９４８年）には附録として「キリスト教とマルクシズムと日本仏教――第二次宗教改革の豫想――」という論文が掲載されています。キリスト教とマルクス主義がまだ旺盛な活動力を持っていた時代に書かれたもので、今日では隔世の感を抱かせる面があります。しかしその内容は今の私の関心に符合するところがありますので、例によって紹介とコメントの作業を行なってゆきたいと思います。なお標題を除いて旧漢字などは適宜今日風に改めることにします。〉

「　一

弁証法的神学者カール・バルトの『証人としてのキリスト者』と題する講演は、１９３４年８月にスイスで行われ、Theologische Existenz Heute の第１２冊に発表されたものであるが、彼の他の重要な、いわゆるパリ講演などと共に、アメリカで英訳されて『はたらく神』God in Action, 1936 という一巻にあつめられて居る。その中に於てバルトは、神の啓示を証しする証人としてのキリスト者が、神自らの自己証言たる啓示に奉仕するために、ただ神命に服従して、一切の人間的なるものから逃走しなければならぬことを説き、特に世俗と自己とからの逃走の緊急必要なることを強調した。その際彼は、ただに人間の愚昧から逃れなければならぬばかりでなく、人間の知恵からもまた逃走しなければならぬという実際の例として、当時ヨーロッパに来て居た日本の一教授が、知恵の究極として、内的人間のためにはカール・バルトを、外的人間のためにはカール・マルクスを、心に懐きいつくしむべしと言っているという噂話を取上げ、これこそ人間的知恵から逃走する代りに、逆に人間的知恵に逃避する典型的実例であると宣告し、この日本人の第一になすべきことは、バルトとマルクスの二人のカールから逃走すること、この転向を能う限り急速に遂行することであると断定した。この挿話はいかにも日本人の軽佻安易さを実証するものとして、これを読む我々に一種の恥ずかしさを感ぜしめずには措かないものである。バルトは少しの悪意もなくこれを引用したに過ぎないと思われるが、それでも彼が、宗教的信仰と科学的認識との何れに於ても、自らなんら探求追究の労苦を払うことなく、ただ他人の命懸けで求め発見した真理を借着して、その真理の間に二者択一の苦悩を味わうことさえしない日本人に対し不思議さを懐いて居ることは、言外に滲み出して居るように感ぜられる。バルト自身はみずから言明する如く、かつては宗教的社会主義者であったのである（God in Action, p.125.）。しかも彼は、聖書にしるされたような人間のみじめさは、いわゆる社会的不正義の到底比較するにも値しない程に深酷厳粛なるものであって、先ずこれが救われない限り、人間は遂に破滅することを免れない、この人間の神に背く最悪のみじめさは、社会主義の能く救済し得る所ではないのであって、ただ神の恩寵のみこれを救うことができる。この愛に於ける神自らとの和解を通じて神の義が実現せられることによってのみ、現世の社会的正義もまた可能となるということを悟るに及んで、自ら社会主義を棄て、専ら神の言に奉仕する神学者たるべき召命に従ったのである。ここに彼の、歴史社会に於ける神の内在を否定し、科学を含む人間文化のいかなる施設に於ても神の啓示を認めない、反自然神学的啓示主義の徹底がある。彼にとっては、社会主義と啓示主義とは相容れない二者択一の対立関係にあった。否、更に神学さえも、人間の業として不断の自己批判を課せられ、ただ懺悔謙抑に於て神言に奉仕すべきものなのであるから、バルト自身もまたマルクスと共に、絶対に否定せられなければならぬとみずから語ったのである。無造作に両カールを愛重抱懐せんと欲する日本人の安易さは、彼のひそかに憫笑する所であったろうことなんら怪しむに足りない。我々としては素直に、彼の戒告を受容れなければならぬのである。」

カール・バルトと社会主義の関係は、田辺がここで言うように、単純に割切ってしまえないものがあるように思われます。そこには「キリスト者共同体」と「市民共同体」との関係の問題があります。しかしバルトが、教会および聖書（神の言）へと「逃げる」ことに「神学的意味」を見出そうとしたということは、田辺の言う通りです。その「逃亡」が意味するところを、バルト自身に語らせれば次の通りです（この引用個所に例の日本人教授の話が出て来ます）。

「六　「証人としてのキリスト者」とは、自分の人間的な言葉の賢さと愚かさとから逃れて、神の証へと逃亡中の人間である。教会が眼に見えるものとなるのは、常にこのような逃亡においてであって、それ以外のどのような時、どのような所においてでもない。

終りに来た。第六のテーゼは総括である。わたしはいま一度、別の言葉で、全体を語ってみたいと思う。証人としてのキリスト者とは、聖書中の証人たちの生徒である。もし諸君が、このことを理解されたならば、また把握することができたならば、諸君は、わたしが諸君に言おうとしたことを、理解されたのである。この関連においては、教師であることの方が、生徒であることよりも、はるかに容易い（たやすい）のである。われわれは皆、常に繰返し、教師でありたいと願う。すなわち、もう聖書と聖書中の証人たちのことは解ってしまって、かれらと一緒に何かを始められるというような者でありたいと願う。しかしここでは、われわれは真の証人として、ただ生徒になり・生徒であり・生徒でありつづけることができるにすぎない。ここで問題になっている学校は、人がいつの日にかそこを卒業して、やがて自分で教師になるというような学校ではない。そうではなくて、それは、人がそこではいよいよ生徒になるような学校、人がそこではいよいよいっさいの「気ままな気球旅行」を断念するような学校である。このような聖書中の証人たちの学校において、学ばれねばならぬものは何であろうか。わたしは、それをテーゼにおいて、逃亡という比喩で表現した。いずれにしても、逃亡とは、かなり活発な運動である。したがって、ここでは、或ることが起るということがすでに顧慮されているのであって、後で討論の時に、能動性が欠けているといって、不平をお洩らしになるのはやめていただきたい。逃亡というのは、大いに能動的な概念である。事はまったく運動に関するし、しかもきわめて敏捷な運動に関する。ただしそれと同時に、もちろん、きわめて限定された運動に関するのである。逃亡中の人間は、或るものから或るものへと逃亡する。かれには、出発点と目的地がある。わたしは、テーゼで「自分の人間的な言葉の賢さと愚かさとから逃亡中の人間」と述べている。かれは、この二つのものから出発して、全速力で聖書の言葉の証へと、方向転換しなくてはならないのである。もしわたしが、諸君に向って、単に、人間的な言葉の愚かさから方向転換しなくてはならないと、述べたのであれば、諸君は全部を理解し、また承認されたことであろう。そしてまた実際、人間は愚かさからも方向転換しなくてはならない。愚かな者・悪しき者であってはならない。しかし、本当に逃れねばならぬ敵が、始めて眼に映るのは、われわれがわれわれ自身の言葉の賢さからも、そして賢さからこそ、逃れなければならないということを、われわれが明らかに知った時においてである。なぜなら、われわれの暗さとわれわれの明るさ、われわれの洞察とわれわれの誤謬という、この両者を同時に眺める場合にはじめて、われわれは、何が本当に起っているのか、人間が神の証人たることを何が邪魔し・妨げているのかということを、理解するからである。また、このような賢さと愚かさの混合物――それこそわれわれであり、神が訴訟を提起し給う相手の人間なのではないであろうか。このような被造物に対して、神は勝訴し給わねばならず、このような被造物を神は愛し、救わんとし給う。そしてそのようなことが起りうるために、神の証がこの被造物に対して呼びかけられなければならないのである。そして、われわれが神の証人たるべく呼び出される場合には、われわれは、事が二つのきわめて異なった大きさを持つものに関するのだということを、明瞭に知っていなくてはならない。一方には、その賢さと愚かさに包まれたこの被造物がおり、他方には神の証があるのだということを、知っていなくてはならない。そして、道は、この道からかの道へと進む。この二つの道は出会いはするが、しかしそれは「神は正しく、わたしは正しくない。神はわたしを愛し、わたしは神がわたしを愛し給うことによって生きているのだ」という、ここからかしこへの運動が起る時に限られる。この関係は、一方が語り他が聞かねばならぬ対話に、比較することができる。そしてすべては、自分自身から離れて神の証へと逃亡するということを、われわれが本当に理解するということにかかっている。われわれは、われわれの賢さからも――そして賢さからこそ、逃れなければならない。そのような賢さも、人間の――神を必要とする被造物の、一部なのである。そしていまわたしはさらに特別に、次のことを強調させていただきたいと思う。すなわち、賢さという場合、わたしは決して世俗的な賢さのことだけを言っているのではなくて、キリスト教的な賢さのことも――そしてキリスト教的な賢さをこそ、言っているのである。例えば、神学の賢さのことを言っているのである。昨夜ここで、一つの逸話が語られたが、その逸話は、或る日本人の教授に関するもので、かれは内面的生活のためにはカール・バルトを尊敬し、外面的生活のためにはカール・マルクスを尊敬するということに、賢さの帰結を見出したと考えているのである。諸君は、ここに、あらゆる人間的な賢さから逃れることをしないで・その中に避難しようとする人間の典型的な一例を見る。しかし、いっさいは、かれがこの二人の「カール」を後にして、回れ右をして、できる限りの速力で、ここから離れてかしこへ急ぐということに、懸っていると、わたしは思う。われわれ人間は、逃れねばならぬということを、知っているというような状態にいるのであろうか。それとも、われわれはまだ何か、この「ここ」から期待しているのであろうか。われわれがそのような期待を持っているのに比例して、われわれはまだ神の証人たるにふさわしくないのである。「ここ」――それはわたしの出発点であるが、ただ出発点にすぎない。パウロはピリピ３：１３で、「後（うしろ）のものを忘れ、前のものに向かってからだを伸しつつ」と言っている。――他の側面は、神の証である。神の現臨（ゲーゲンヴァルト）とは、そのまったき具体性における人間的に語られた言葉である。われわれにとっては単にわれわれの賢さと愚かさの言葉があるだけではない。神の賢さと愚かさの御言葉も、われわれにとってはあるのである。この御言葉に、われわれは奉仕することができる。この御言葉に、われわれは望みをおくことができる。この御言葉をわれわれは所有しているであろうか。それをわれわれは知っているであろうか。われわれは決して、この世を否定するために、かしこに逃れようとするのではない。否、この点について理解した者は、神の証という・自分が逃れてゆくことを許された場所があり、自分を待っている場所があるということを知って、この方向転換を喜びをもって、また自明のこととして行なうであろう。「われわれにとって、われわれの賢さと愚かさは、すでにわれわれが逃げ去らねばならぬようなものになっているか。また、われわれにとって、神の賢さと愚かさは、すでにわれわれが逃げこむことのできる城になっているか」――この二つの問いの前に、われわれは皆立っている。われわれすべての者に代って、この問いに答えるということは、わたしにはできない。わたしは諸君に向かってただ、この二つの点が重大なのだと、言いうるにすぎない。われわれが神の証人であるかどうかという決定は、この点において行なわれる。わたしにできることはただ、預言者・使徒を指示するということだけである。かれらにおいては、「ここからかしこへ」という決断が行なわれた。そして、もしわれわれがかれらの生徒であれば、われわれは、生徒がなさねばならぬことを、しなければならない。すなわち、われわれは、学ばねばならない。今日わたしがお話しようと思ったことを、もし諸君が理解されたならば、諸君はそれを、このような逃亡を学ぶ学校へ入るようにという一つの勧告として、理解されたにちがいない。教会が眼に見えるものとなるのは、常にこのような逃亡においてであって、他のどこにおいてでもない。このような教師が唯一の教師である学校、そしてこの教師のもとで学ぼうと願う生徒のいる学校――このような学校のあるところに、教会はあるのである」（「証人としてのキリスト者」井上良雄訳、『現代キリスト教の思想』世界思想教養全集２１、河出書房新社、１９６３年所収、p.135-139）。

バルトが「逃亡先」として見出した「神の証」とは何であるかが問われるべきでしょう。先ずこの講演の「解題」における井上良雄の文章を引用してみます（p.364-366）。

「バルトは、古くからの友人トゥルナイゼンと共同編集で、１９３３年に『今日の神学的実存』と題する叢書の発行をはじめた。３３年という年は、その２月に有名な国会放火事件の起った年であり、ヒットラーの独裁制確立の年であり、「ドイツ・キリスト者」を通じて教会に対しても強圧の力が次第に加えられて来た年である。バルトは、この叢書の第１冊として、この叢書自身の題名と同じ『今日の神学的実存』という文章を発表し、その後ひきつづいてこの叢書に執筆したが、『証人としてのキリスト者』も、その１篇（第１２冊）として、３４年秋に出版された。

これは、その年の夏８月にスイス、ワート県で行なわれた国際学生会議のための講演であって、この主題はこの会議からの希望によって選ばれたものだと、序文（ここには省いた）に述べられている。そのような講演ということも一つの理由であろうが、この講演は１９３４年という社会的・教会的激動の中で行なわれたものでありながら、そのような痕跡を少しもとどめていない。これは『今日の神学的実存』の中に記されたかれ自身の有名な言葉が語っているように、「何事も起らなかったかのように」沈着に正確に語られた、証人というものについての明確な解明である。

しかし、われわれは、この講演の後で行なわれた「討論」の中で、次のようなかれの言葉を読む。「例えば、もし今ドイツで、『山上の垂訓』を、新約聖書的な意味で満足に解き明かしすることができるとすれば、教会は国家社会主義に対して、何も直接的な言葉を言わなくても、完全に一つの決断を行なうであろう」。この言葉に語られたような態度は、バルトの根本的な確信であると同時に、この『証人としてのキリスト者』について語っている冷静なバルトの態度をも説明するであろう。しかし、かれがそのような態度だけに自分を限定しなかったことは、『一つのスイスの声』に収められた１９３８年以降のかれのナチズムに対する直接的な猛烈な攻撃の文章によっても知られる。

なおこの「討論」の部分には、かつて宗教社会主義者であったバルトがなぜその後それから離れていったかということがきわめて率直な言葉で語られ、近代キリスト教の性格とその帰結に対する根本的な批判が語られていて、興味深くまた貴重な記録である」。

その賢さと愚かさとを含めて、人間に対する根本的な絶望と、聖書に示された神の救いの業に集中するバルトの態度は、ナチズムの台頭という、過酷な政治的状況に対する一つの決断を意味するものでした。バルトは、私の言葉を使えば、人間社会の「実空間」を拒否して、教会と聖書のうちに「脱空間」を見出そうとしました。そして「ここからかしこへ」の運動を「逃走」と表現しました。神のみが人間の罪の現実に対抗する力を持つという、徹底した「証人」としての生き方が選び取られたということができるでしょう。しかし、教会は本当にそのような「橋頭堡」たりうるでしょうか。哲学者田辺元は、敢えてバルトの論断に逆らって、その先に行こうとします。

「しかしながらそれでは、右の挿話は単に一場の笑いばなしに止まるべきものであろうか。私は此話の真偽さえも知らず、況やその教授が誰であり、いかなる思想を懐ける人であったかの如きについては、全く知る所がないのである。ただバルトとマルクスとの結合という提言に至っては、私はバルト自身が解したと思われるよりも一層深き問題のそこに含まれることを思わないわけにゆかないのである。実をいえば、私自身もまた、キェルケゴールとマルクスとの結合という、一見甚だ突飛な提言を敢てしたのである（拙著『実存と愛と実践』第一「実存の単独性と無の社会性」参照）。キェルケゴールはいうまでもなく、バルトがそれから大きな影響を受けた弁証法的思想家の最有力な代表者である。私がその時代の接近と、思想の反ヘーゲル哲学的傾向の一致とに因みて掲げたところの、キェルケゴールとマルクスという標語は、これをバルトとマルクスという標語に置換えても、本質的にはなんらの相違はない。いずれも宗教的実存と科学的社会主義との媒介を、現代の課題となすことに於て変りはないからである。前者の突飛さと後者の奇抜さとは全く相通ずるといわなければならぬ。バルトの戒める如く両カールが同時に否定せられなければならないとするならば、キェルケゴールとマルクスとまた相共に否定せられなければならぬであろう。私は現在、バルトの人間的施設を絶対に否定せんとする思想に深く共鳴する。かつては彼の反自然主義的思想に不満の意を表する文章を発表したこともあったが、それは今にして思えば、私の理解の不徹底に因るものであったことを告白しなければならない。私自身理性の絶対二律背反を説くようになった今日、バルトの絶対否定主義に共鳴すべきは当然である。しかしそれでは、一切の人間的なるものを否定して神の啓示に服従することは、果してバルトの解する如く現世と自己とから逃走して、啓示の証言告白を絶対批判的に行う教会の聖書解釈主義に拠るべきことを意味するものであろうか。私には彼の聖書本位教会中心の信仰が、たといマルクスは勿論、バルトをも否定する啓示主義の徹底であるとはいっても、その否定が絶対否定でなく従って弁証法を徹底するものでないことを、思わざるを得ないのである。いうまでもなく弁証法の絶対転換には、否定が同時に肯定に転ぜられる所がなければならぬ。従ってこの場合バルトもマルクスも、共に否定せられると同時に、否定に於て両者は行の対立契機に転ぜられ、その限りでは相共に行の内容として肯定せられるのでなければならない筈である。このことは換言すれば、一たび矛盾相容れないものとして啓示の絶対性のために犠牲にせられ廃棄せられた社会主義が、却って同時に啓示の絶対性の媒介としてこれに摂取せられなければならぬこと意味する。すなわちバルトとマルクスとは、弁証法の絶対媒介によって、相共に否定せられる半面は、互に相結合肯定せられることを要求するのである。私がキェルケゴールとマルクスとの結合という課題を現代の要求としたのも、同じ意味に外ならぬ。それは決して単なる人間本位の自然神学的立場の復興を意味するものではない。もとより、神と人との、全体と部分とに相当するものとしての一致合一を前提するところの、カトリックの汎神論的異教性をも、また神を人間化してその絶対性を否定する近代プロテスタントの無神論的自由主義をも排して、啓示の絶対性を主張するキェルケゴール・バルトの有神論にとっては、人間本位の自然神学が絶対に否定せられるべきことは当然の要求でなければならぬ。その意味に於ては科学も社会主義も、宗教と同一性的に統一せられるものではないのである。しかしながらこの絶対否定は、弁証法的否定でなければならぬこというまでもない。然らざれば、その否定は却って単なる相対的否定に止まるために、絶対が自ら相対に顛落して、啓示の絶対性は確保せられることができなくなるからである。絶対は人間的なるものをすべて否定しながら、却ってこれを絶対否定的行の対立契機たる限り生かし保存し、その対立緊張の動的統一に於てその行を絶対否定的たらしめるのでなければならぬ。この絶対否定行に於てはたらく絶対媒介を外にして、絶対なるものはあることができない。仮に若しそういうものがあるとしても、それは直接無媒介に相対的なるものに否定的に対立するものとして、却ってみずから相対に堕することを免れぬのである。有神論の信ずる啓示が、かかる無媒介の直接自発性としてはたらく神の意志行為として、絶対無でなく絶対有であることを要求し、その結果直接無媒介の自己否定のために排他的対立に陥り、却って相対的有に顛落する傾向を含むのは、弁証法の必然として避けがたい所である。バルトが社会主義を啓示と相容れない対立物として、単に二者択一的にこれを廃棄し去ったのは、まさにこのような弁証法に対する違反でなければならぬ。人格的意志として直接無媒介なる自発性を神の性格に帰属せしめることは、かくて弁証法の絶対媒介の許さざる所となる。これに違反する有神論の、哲学的困難は蔽うことができない。人格神の内容も哲学的には飽くまで否定媒介的なるものとして、無の象徴でなければならぬ、単に無媒介なる直接有の自発性であることは許されない。神はただ否定に媒介せられた絶対媒介としてのみ、絶対性を確保し得る。従って人格神の内容も、直接的有でなく媒介的無でなければならぬのである。」

ここで語られる「絶対」、「弁証法」、「絶対媒介」、「絶対否定的」等々の哲学用語に引きずりまわされる必要はないでしょう。しかし人格神、有神論の思想が「擬人的」であって、もはや合理的思考によっては担いきれないものであることは、大方の認めるところとなりつつあるように思われます。バルトが暗々裏に前提としている「神観念」こそ、その神学の致命的な欠陥であるということが、田辺によって鋭く抉り出されているということを見るべきでしょう。「絶対〈無の〉弁証法」なるものが田辺の観念的構築物に過ぎないとしても、西洋思想の、象徴を「実体化・差別化」する傾向に対する、西田、田辺の「無の思想」の批判的意義は今日もなお失われていないと思われます。

「これは勿論、直接的有の相対的否定に対する絶対的肯定として、部分と全体との関係に於て世界と神とを連続的に思惟する汎神論とは、全く別のものでなければならぬ。何となればそれは、有の絶対肯定を以て神を思惟するのでなく、無の絶対否定を以て神の内容となすのだからである。前者は直接無媒介なる同一性の理念として、無限定と限定との合一を要求するために、必然二律背反を惹起し先験弁証論に陥る。いわゆる analogia entis 「存在の比論」は、到底これを免れることはできぬ。これを超える途は、ただ積極的に弁証法の絶対否定を行じ、行的に絶対媒介の統一を実現することより外にはない。弁証法的無の立場に立つとは、決して一切の活動行為をやめることではない。かかる空無はそれ自身矛盾的なるものとして不可能なるのみならず、仮にそれが可能であるとしても、却って無媒介なるものとして自ら有に化し、それを一切有の媒介とすることは思いもよらぬ。ただどこまでも有の限定に媒介せられながら、これを絶対に否定し、却って自らの否定を媒介として愛により、相対的有を宥し活かすことに於て、無の絶対性が実現されるのである。無即愛といわれる所以である。そもそも人格の実存は、それが否定的に媒介せられたものとして、無を原理とすることが、今日実存主義哲学の教える所である。東西の宗教に通ずる、死を生の原理とする絶対転換の立場は、哲学に先だってこの真理を宣揚したものに外ならない。若しこの真理を無視して直接無媒介なる存在の生的自発性を人格神の内容となすならば、人格は実存性を失って単なる自然一般に帰し、その全体的理念はただ神秘的直観に委ねられる外なきものとなる。これいわゆる汎神論である。それが人格の愛の啓示を容れることのできぬ抽象観念に止まることは、否定媒介の具体性実存性を欠くからに外ならない。この困難を免れるためには、有神論は無を原理とし絶対媒介の立場に立たなければならぬのである。その場合にいわゆる啓示は、単に無媒介なる神意の自発性に成立するものでなく、相対的人間の自己をそれの否定的媒介として、神の絶対無がそれの否定に於てこれを肯定しその死に於てこれを復活せしめる愛の実現たることを、意味するのでなければならない。逆の方向からいえば、人間の自己が懺悔に於て自己の有限性とそれに執着する罪悪とを自覚し、自己を放棄し死して復活せしめらるる愛の恵を恩寵として受け容れ感謝をもってこれを確認することが、すなわち啓示たるのである。無即愛として人間実存が懺悔道的自己放棄的に自覚するところの行的内容以外に、啓示というものはあり得ない。若しこの実存的行的媒介の自覚内容にあらざる、無媒介なる神の自発的行為があるとするならば、それはもはや啓示でなく、人格神の内容に属するものではあり得ぬ。かかるものは自然に属するという外ない。人格神はただ無即愛として人間実存に自覚信証せられる限り、人格神たるを得るのである。斯くて一たび否定せられた、啓示の絶対性に対する相対的人間存在の関係は、弁証法的に絶対否定せられるが故に却って媒介的に結合統一せられることになる。これにより、マルクスの社会主義がキェルケゴール・バルトの有神論と統一せらるべきであるという私の要求も、同一性論理の立場からは一見荒誕無稽の空想に過ぎないに拘らず、弁証法的にはその可能なることが認められるわけである。否、むしろ、神と人間、霊と肉、信仰と現世、という如き矛盾的対立に於て相否定する契機であればこそ、否定媒介に於て統一せられることが、弁証法の必要なる要求となるのであるといわなければならぬ。斯く観るとバルトの啓示主義は、弁証法を徹底するものでなく、反対に有神論の直接肯定を残留せしめるものであるという外ない。しかしてこれは、ただに彼のキリスト教解釈の一面性を示すものたるに止まらず、むしろキリスト教そのものの哲学的難点というべきものに属するのではないであろうか。」

田辺の「絶対無」とは神にまで高められた「無」であると言うべきでしょう。そして「無即愛」ということが言われます。また「人格神はただ無即愛として人間実存に自覚信証せられる限り、人格神たるを得るのである」とも言われます。ここでは形而上学的弁証法的思弁と、自覚信証の現象学とがドッキングしています。もしこの（人間にとっての）相対的世界が「優位の無徴の場所」（勝者、あるいは加害者は自己の優位性、加害性を、その無徴性において自覚しない、例：「自慢史観」、「栄光史観」の持主、あるいは帝国主義者たる「日本人」）と「劣位の有徴の場所」（敗者、あるいは被害者は自己の劣位性を、その有徴性において自覚させられる、例：強制労働に服した「朝鮮人」や、いわゆる「従軍慰安婦」など）とに分節されるとするなら、「絶対無（の場所）」、「絶対無徴（の場所）」とはその優劣を越えた地平、有無の相対性を越えたところであると言うことはできるでしょう。田辺はそこに「神」を見出していると言えるのではないでしょうか。しかし西田と違って田辺は「絶対無」と言い切ることによって、「無」そのものが神であるという言い方をします。それは思弁的要請であっても、決して「信証」されることはないと言うべきではないでしょうか。無は場所的に限定されるという思想がここにはありません。しかし有神論の哲学的難点を指摘する限りで、田辺の言辞は正当であると言うべきでしょう。たとえば「無からの創造」creatio ex nihilo と言われるとき、「神」は無（nihilo）の外に、何かあるもの（有）として先在し、そして「無」から天地を創造したと考えざるを得ません。すなわち神は「有って有るもの」（出エジプト３：１４）として天地が造られる前から存在したこととなります。西洋の神学はこの有神論に規定されています。

「もとより啓示と人間世界との否定媒介的統一は、両者の同一性的結合を意味するものでないこというまでもない。バルトが一たび採って後に放棄したと告白する宗教的社会主義なるものは、想うに、科学的社会主義の如く理性の徹底でもなく、また宗教的啓示信仰の如く啓示への絶対服従でもなくして、人間悟性の折中的思考の所産に止まるところの、妥協的同一性概念に過ぎないであろう。一方への徹底が他方を絶対に否定するが故に、却って行的に両者を統一し媒介することを要求するという弁証法の立場に立つのでなく、宗教にも現世的関係を直接内容として肯定し、従って社会主義を以て、人間の宗教的救済に対し、恰も肉体的生活の霊的存在に対し、目的手段の関係に於て必要と思惟せらるる如くに、必要なる手段たるものであると思惟し、その限り宗教の人間的規定を原理として社会主義を主張するのが、すなわちいわゆる宗教的社会主義である。それはバルトの極力排斥する人間学的立場の産物として、いわゆる科学的社会主義に対する空想的社会主義の一形態に過ぎないものと考えられる。かかるものが人間悟性の折中的思惟の所産として、飽くまで人間的規定に所属するものなることは疑問を容れる余地がない。それが啓示の絶対的立場に矛盾するものとして、否定せられるべきことは当然である。」

ここで田辺は「啓示の絶対的立場」（バルト神学）を一応肯定して、宗教的社会主義の折中的人間学的立場の不徹底性を指摘します。そして啓示と「科学的社会主義」とは「行的」弁証法的に統一されるべきものとします。そこに田辺の「否定媒介論」があります。

「ところで科学的社会主義の理性的体系は、その半面に含むところの実践的主体性に対し、恰も必然と自由との関係に於て、相対立するが故に、両者の矛盾対立は、決して単にいわゆる必然の自由という如き関係に於て同一性的無媒介に解消せられるものではない。むしろその自由は、真の自由として実存的自由にまで徹底せられ、客観的必然に対し、それと無の媒介により絶対否定的に、結合せられる如き弁証法的統一を形造るものとして、人間の社会的実践に於て行的にその統一が実現せられることを要求するものである。これを満足するのは、人間存在の二律背反に対する懺悔道的自覚を契機とするところの無即愛の赦免和解に於ける恩寵より外にはない。すなわち正に啓示が、この行的弁証法的統一の実現となるのである。本来宗教的実存の行為は、直接なる自我の自発的行為でなく、現実の社会的必然を創造即反復的なる永遠の現在に於て立体的に切断し、絶対否定的横超的にこれを超出するところの無の大行に媒介され、みずからそれの媒介となる他力行でなければならない。その自己否定が却って実存の媒介に転ぜられ、懺悔の苦痛が恩寵として感謝せられるが故に、無即愛の行信が啓示として証されるのである。かくして啓示は行的弁証法的統一の実現として自覚せられる。バルトの如く啓示を無媒介に人間的施設と対立せしめ、前者をもって直接後者を否定し去るのは、既述の如く啓示の弁証法に徹せざるものといわなければならぬ。却って啓示は、人間的施設を否定しながら、絶対無として行的にこれを活かし、それを否定契機として無即愛を実現するのである。社会主義はいわゆる宗教的社会主義の空想的要求に基く折中に於てでなく、却って科学的社会主義の理性的客観的必然性の自覚に於て、啓示の無即愛の媒介契機となる。その実践方法としての階級闘争、無産者独裁も、有限なる人間の避けがたき限界として懺悔せらるる限り、絶対現実即理想の立場から義認せられ宥和せられるのである。その意味に於て、キェルケゴール・バルト対マルクスの統一は、現代に於ける宗教的実存行為の内容に外ならないといわれるわけである。」

ここに既に田辺の懺悔道的な、絶対無の哲学が余すところなく顔を出しています。自由と必然とは無即愛の行的実践的弁証法において初めて統一されるとされています。無即愛の啓示とは「本来宗教的実存の行為は、直接なる自我の自発的行為でなく、現実の社会的必然を創造即反復的なる永遠の現在に於て立体的に切断し、絶対否定的横超的にこれを超出するところの無の大行に媒介され、みずからそれの媒介となる他力行でなければならない」という意味での普遍的真理を意味しています。すなわちそれは「創造即反復的なる永遠の現在に於て」把握されるべきものであるとされています。田辺は、あのイエス・キリストにおいて生起した一回的な出来事に排他的に固着するという、キリスト教的な限定を越え出たところで、啓示の「絶対性」を捉えています。

「啓示の人間性否定が絶対否定として、社会主義の人間性的規定を否定しながら、却って同時にこれをその対立契機として行的に生かす弁証法の成立に対しては、その社会主義がいわゆる空想的人道主義的社会主義として、バルトが一たび肯定し後に放棄したところの宗教的社会主義の如く、宗教的絶対性に対する相対的手段の関係に於てそれと総合せられる同一性的折中の産物であってはならないこと、今見た通りである。一見よく宗教と調和適合する如くに見えるかも知れない宗教的社会主義なるものは、却ってその宗教性と社会性との対立契機の分裂により、必然にその間の矛盾を暴露し、結局その遂行の不可能なることを示すのである。反対にこの対立契機の絶対否定的統一が可能なる為には、却って両者の矛盾が徹底せられ、相対的人間的なる規定がその相対性の故に、絶対の自己矛盾に陥り、これにより、その無の自覚に転ぜられて、絶対否定即肯定の行的転換的統一が実現せられるのでなければならぬ。その統一の実現が啓示に外ならない。斯くて宗教の立場は、一たび、それに対抗する人間の相対的規定の絶対僭取を通じ、後者の自己否定を媒介として実現せられるのである。それに反抗する相対者の罪悪の自覚懺悔を通じてのみ、宗教の絶対性が顕わにせらるるにより、啓示は恩寵であり赦罪たるわけである。無即愛としての自己の否定が肯定に転ぜられる死復活の行証が、すなわち啓示の信を裏付ける。啓示信仰と社会主義とは矛盾的に対立し、いわば敵対的に対抗せしめらるるが故に、却って弁証法的に媒介せられ統一せられるのである。他者が即自己であり、敵が我の媒介であるということが、宗教の絶対転換の構造に外ならぬ。絶対無が愛として証される所に、宗教の行信が成立するという所以である。その媒介契機となり得るためには、社会主義は科学的社会主義として、理性の必然体系にまで組織せられなければならぬのである。」

田辺が「理性の必然体系」として見ている「科学的社会主義」なるものが、今日の時点で、どこまで「必然的」であったかが問われるでしょう。しかし「他者が即自己であり、敵が我の媒介であるということが、宗教の絶対転換の構造に外ならぬ」という見地において、宗教の「絶対性」を見出そうとする姿勢に、田辺の誠実さをうかがうことができます。また「相対的人間的なる規定がその相対性の故に、絶対の自己矛盾に陥り、これにより、その無の自覚に転ぜられて、絶対否定即肯定の行的転換的統一が実現せられるのでなければならぬ」とするところに、田辺の行的弁証法的立場があります。問題はその「絶対否定即肯定の行的転換的統一」がこの現実世界でいかに生起するのかという点にあります。それはきわめて「英雄主義的」であり、かつ悲壮な決意であって、それに追随する者を見出すことがきわめて困難な立場であると言うべきではないでしょうか。ひとりの哲学者の孤独な決断であるとは言えても、そこからいかなる社会的展望が開かれてくるのかという点については、疑問を持たざるを得ません。「哲学」とはそもそもそういうものだと言ってしまえば、それまでですが、むしろその孤独な思索がどれほど真実に接近し、またそれを抉り出しているかを検証するところに、今日我々が田辺の著作を振り返る意味があると言えるでしょう。

「宗教的社会主義はいうまでもなく、一般に人道主義の要求に発するいわゆる空想的社会主義は、科学的社会主義の如くに理性の客観的必然性を根拠とするものでなく、単に人間の実践的要求に基くものであった。しかも本来理性は認識能力であるから、これを媒介とすることなしに実践理性を語ることは許されない。カントが規定した通り、実践理性はただ実践的に使用せられた純粋理性に外ならないのである。すなわち推論の能力として思惟の体系的統一を実現するのが、まさに理性の本来的機能である。社会主義はかかる理性の体系として科学的社会主義となる限り、実践理性の要請として倫理の原則となることができるわけである。そうでない以上は、たとい倫理的実践的要求に出ずるものものであっても、理性の所産ということはできぬ。それが空想的と規定せられる所以であろう。社会主義が実践理性の倫理的法則となるためには、先ず科学的社会主義として理論理性の対象たる社会的法則となるのでなければならぬ。理論と実践との統一は、すなわちその特色たるのである。これによってのみ、実践の当為が理論の必然に根拠付けられて、当為と可能と相結合せられる。而して社会的必然を個人的可能と結合して、現実に当為を実現するところの意志の能力が、すなわち自由に外ならぬ。自由は斯くして必然と媒介せられ、両者徹底的に対立分別せらるるが故に、却って相離るることなく結合統一せられるのである。しかしこの場合、自由と必然とはどこまでも弁証法的に統一せられるのであるから、その結合は飽くまで否定媒介的であって、苟も同一性的であることは許されない。かの公式的なる、必然の洞察が自由である、という結合は、未だもって、両者の絶対媒介的統一を表わすものということはできぬ。何となれば、必然の洞察というだけでは、自由は内容上必然と合一し、必然に対し否定的に対立する自由の超越性が対自化されないからである。洞察はただ反省的に必然を全体として翻転せしめる可能性を意味するだけで、いわばそれは、必然の外からこれを括弧に括り、それに肯定否定のプラス・マイナスを附加前置するに止まる。必然そのものを立体的に切断し、却って超越的に必然の随所に欠隙を見るが故に、これを断ち切ることによって連結するという行為の自由は、そこにはまだ対自化せられないのである。約言すれば、必然の平面的連続の随所に切断の立体的、非連続的連続の、行的否定媒介を展開せしめることなき洞察の立場は、たとい即自的に自由であるとはいわれても、なお対自的に自由であるとはいうことができぬのである。洞察は内容上必然と合一し、これを否定することができない。従ってそれに基く自由も、正にいわゆる必然の自由に外ならぬのであって、未だ真の自由、いわば自由の自由ともいうべきものであるとはいわれないのである。そもそも自由の自由とは、何を意味するかといえば、それは自由に対する自由、すなわち自由そのものを取るか捨てるかの自由、約言すれば却ってみずから自由を否定する自己否定の自由の謂いでなければならぬ。自由の核心は、実にこの自己否定の自由、すなわち、自由が自らを否定して不自由に堕する能力を有することに存するのである。シェリングがその『人間的自由の本質』なる論文において、悪の自由と呼んだものこれに外ならない。蓋し実践的自由は、自律的自由として、善の自由と解せられるものであるが、悪の自由はこれに対立し、これを否定する自由を意味するからである。勿論悪そのものは自由の否定であるから、それ自身に於て自由であることはできぬ。しかし、それを媒介契機とするのでなければ、自由は現実化せられないのである。不自由の自由、悪の自由、自由の自己否定の自由なくして、自由が完全に対自化せられ、自覚せられることはあり得ぬ。然るに、単なる必然の洞察は決してこれに達するものではない。ただ必然の随所に於てこれを縦断することにより、全体的にそれを横超する行為のみ、はじめてよくこれを実現することができるのである。元来洞察は理論理性の立場に属する。それが理性の二律背反を通じて支離滅裂に陥り、みずからの頽廃没落を告白して、自力の固執を懺悔するのは、無の他力にはたらかれ、これに随順する行信にほかならない。必然の洞察というのは、未だ理性が絶対批判の自己分裂に徹底せしめられず、カントの警めたごとく有限相対の立場に自覚的に止まることによって二律背反を免れ得る、と要請するところの科学の立場に立つものである。ところで理性がそれの本性上、体系的統一を意図せざるを得ないものである以上は、それは必然に絶対批判に徹して自らの不可避なる二律背反性を告白し、ただ懺悔道的に自己を放棄し、恩寵により宥されたるものとして現実の絶対限定を行信するより外にその往く途はない。これが前から啓示として見て来たものである。啓示の我々に現れる尖端がすなわち懺悔である。イェスの福音に於ける啓示を受容する前提として、洗礼ヨハネの悔改めの叫が聴かれなければならなかった所以であろう。自由が真の自由として、自己否定的なる悪の自由を媒介する媒介するものでなければならぬとすれば、自由はこの自己否定性を絶対否定的に揚棄する無の恩寵として、不断の懺悔に裏付けらるる限り享受せられるものである。真の自由は懺悔道的に啓示を信受する行為者によってのみ自証せられる。絶対無に随順することこそ真の自由でなければなければならぬ。それが科学の理論理性を超え、更に倫理の実践理性をも絶対に否定する宗教の立場に於て、始めて可能なる所以である。その弁証法的自覚が懺悔道としての哲学の内容となるのも、また当然というべきであろう。これは科学的社会主義そのものの絶対否定に外ならぬから、単に科学的社会主義の立場で真の自由を説くことができぬのは、何ら怪しむべき理由はない。その立場で説き得る自由はすなわちいわゆる必然の自由に止まり、真の自由であることはできぬ。両者の間に存すべき弁証法は、科学的思惟の立場には対自的に発展すること不可能なのである。エンゲルスが『空想より科学へ』の末尾に於て、「人間は遂に自ら固有なる社会の主人となり、これによりまた自然の主人となり、自分自身の主人となる、――要するに自由となる」と云ったことは周知の所であろうが、そのいわゆる社会組織の主人となりまた自然の主人となることは必然の洞察によって可能であるけれども、しかし未だそれによって、自分自身の主人となることができるものではない。なるほど自分自身は自己以外の何ものでもなく、自己にこれ程近いものは他にないのであるから、自己が自分自身の主人となることは当然自明であって、そこに何らの問題もないと考えられるのも、一応何ら怪しむに足りないようである。科学が「自己」を問題とすることなきは常識に属する。従って科学が斯かる自由を問題としないのも、当然と思われる。しかしながら果して、自己はただちに自分自身の主人公であるといわれるものであろうか。否、自己に最も近き自分自身ほど、自己にとって支配し難きものは他にないではないか。宗教道徳の起原は本来ここにあるのである。若し自分自身さえ自由になれば、たとい自然も社会も自由に支配することができないでも、なお自由の殆ど全部はこれを享受することができるとさえいい得る。古来東西の宗教家や道徳的偉人が、科学の未発達のために自然をも社会をも支配すること殆ど不可能というべき状態に於て、なお不足なき自由を享受し得たのはこれがためである。しかも社会と自然とに対する必然の洞察が、自由として受用せられるためには、自己が自分自身の主人となって、感情と偏見とを脱却し、自分自身を理性の認識に従わしめることができるのでなければならぬ。然らざれば必然の洞察も決して自由の媒介とはなり得ないのである。つまり科学の与える必然の自由も、宗教の与える真の自由の媒介なくしては、実は自由とはならぬわけである。エンゲルスのいわゆる必然の国から自由の国への人類の飛躍なるものは、人間が自分自身の主人公となる宗教的更生なくしては不可能であるといわなければならぬ。本来必然の国と自由の国との対立は、ユデヤ教乃至キリスト教の終末論に於て対立せしめられた現世と神の国との対立に相当するもの、従って両者の間には、世の終に行われる最後の審判が、新しき神の国の開始として介入するのであって、これがプロレタリア革命に外ならぬと思惟せられること、屡々指摘せられる通りである。かくて社会革命は、宗教的意味を賦与せられる。ここに科学の限界、従ってまた科学的社会主義の限界が、あると言うべきである。この限界突破こそ、宗教的啓示と懺悔道的自覚との信行に外ならない。これを無視して必然から自由へ直接に科学の立場で飛躍し得る如くに考えたのは、エンゲルスの科学主義の偏見であるといわなければならぬ。彼の思想の明快なのは、実は弁証法の欠如、同一性論理の透徹支配に由るのではないか。」

田辺がここで問題にしていることは、その後の社会主義諸国家の顛末を見れば歴然としていると言うべきでしょう。科学的合理主義のみによっては、社会問題を根本的に解決することはできず、その国々においてもやはり社会悪が同様に蒸し返されてくるということは、これまでに我々がしたたかに味わわされたことです。そこには、単に「スターリニズム」として一括し、それすら排除し回避しえたならば、そして「世界同時革命」が追求されたならば、社会主義建設はうまく行くはずだったとは言い切れない、人間の現存在＝権力意志が抱える根深い問題があります。しかしここで「宗教的啓示と懺悔道的自覚の信行」と言われていることは、きわめて困難な課題であると言わざるをえません。人間の類的自己の実現はユートピア（無の場所）としてのみ、すなわち根源的希望としてのみ与えられているのであって、はるか彼方の目標に止まっています。田辺が指摘する「終末論」がそれを物語っています。なお同じく「自由と必然」を問題にしても、サルトルと田辺では、歴史的現実に肉迫するという点に関して明らかな違いがあります。「宗教」が現実からの飛翔を許す限りで、その分、観念的になると言えるかもしれません。

「然るにもとのマルクスの思想そのものに溯ると、事情は多少とも変化する。彼は資本論第三巻の終に近く次のように言って居る。「余儀なき必要と外部的の合目的性とによって決定される労働が存在しなくなった処に、実際始めて自由の国が開始される。随ってそれは当然、厳密な意味での物質的生産の彼岸に存在する訳である。未開人がその諸欲望を充たすために、その生命を保存し再生産するために、自然と闘わねばならなかった如く、文明人も亦同じことをなさねばならぬ。彼は如何なる社会形態に於ても、如何なる在り得べき生産方法の下にも、そうしなければならぬのである。彼の発達につれて、諸欲望が増大するから、この自然必然の領域も亦拡大される。と同時にまた、此等の諸欲望を充たす生産力も拡大されて来る。この方面の自由なるものは、社会化された人類が、相互結合した生産者たちが、自己対自然間の代謝機能のために一の盲目的な力に依ってなされる如く支配されることをやめ、これを合理的に規定して彼等の共同管理の下に置き、力の最小支出と、彼等自身の人間性に最も相応しき最も適当した諸条件とをもって、この機能を行うということ以外の処には存し得ない。けれども、それが必然の国たることには、変りがないのである。この必然国の彼岸に、それ自身目的とされるところの、人間力の発展が、真の自由国が、開始される。けれども、この自由国は、かの必然国の基礎の上にのみ開花し得るのであって、労働日の短縮ということが、その根本条件となっている」（高畠訳５三五八）。これに依って観ると、マルクスは、エンゲルスが必然の国から自由の国への飛躍を、なるほど飛躍とは規定しながらも、しかしその間の推移を極めて無造作に直線化し、両者の間に断絶超越の存することを十分明にして居ないのに対し、自由の国が必然の国の彼岸に超越することをはっきり認め、真の自由国が、それ自身目的となされたる人間力の発展と共に始めて開始されるものなることを明言したのである。これは正に、カントが自由なる人間の道徳法を原理とする協同社会を、「目的の国」と称したのに対応し、それ自身自己目的と認められる人間力の発展をその構成原理とし、これに対しては目的に対する手段の関係に於て必然の国が従属する、と思惟したものに外ならない。謂わばエンゲルスが科学の立場に終始して理論理性を超えることがなかったのに対し、マルクスは実践理性の超越的立場に進み、科学に対する倫理の自由なる目的論的形而上学を思念したものと解せられる。しかしながら目的の国としての自由国は、果して必然国に対し、単に目的手段の関係に於て、これを超越し得るか。若しただ目的手段の関係に於て両者が統一せられるのみに止まるならば、手段が目的によって制約せられると同時に、目的も手段によって制約せられなければならぬから、両者の関係は単に交互制約に過ぎず、一方が他方の彼岸に超越することは、対自的に実現せられるとは考え得ないであろう。その際いわゆる彼岸への超越は、一方的上昇の達すべからざる極限としての理念に止まり、単に要請であり当為であるに過ぎない。真に否定を以て断絶せられつつ、しかも絶対否定的に転換媒介せられることは、そこにはあり得ないのである。換言すれば目的論的統一は、なお同一性論理の延長として要請せらるるに止まり、部分の全体に於ける統一という意味を脱せず、真に否定的対立の弁証法的統一なる超越的関係に達するということができぬ。従ってこの立場では、自由も尚要請に過ぎず、いわゆる自律的自由として善の自由ではあるとしても、前述の悪の自由を媒介する真の自由には、未だ対自化せられないのである。しかるにマルクスが、自己目的として社会的制約の必然に対立せしめたところの人間力の発展なるものは、なおいわゆる目的自体としての純粋自我の個別性が、倫理の普遍に対立する特殊我性の反抗を、悪への傾向として内に含蓄するために、それ自身の内部に自己矛盾性を蔵するのであって、決して直ちに自己目的として自主自立性を有するものではあり得ない。自己はいかに必然の洞察により自然と社会とを支配し、その制約を目的論的に統制監理することができたとしても、なお自己の我性の束縛を直ちにそれにより脱落せしめることができるものではないのである。真の自由は、このような自由の自己否定としてのいわゆる悪の自由を媒介とし、これを絶対否定する超越的自由でなければならぬ所以である。そこからカントの自由論の弁証法が発展する。彼が宗教論に於て、実践理性批判に於ける善の要請的自由を超えて、これに否定的に対立する悪への傾向、すなわちいわゆる根源悪の、人間性に於ける内在の論議を展開して、これに打克ち善の原理が勝利を占めることができるためには、完全に善なる神が自ら人間性を纏い受肉して人間界に降下し、以て人間を聖化し義認する救済行為の必要なることを説き、自由の国は、地上に於ける神の国に超越せしめられなければならぬ所以を示して、以て倫理の根底を宗教により補完した所以である。前述のシェリングの人間的自由の本質に関する論文はすなわち、このカントの根源悪とその救済とに就いての思想を発展せしめたものに外ならない。カントの自由はなお目的論的要請を脱しないために、同一性的有の立場に立つのであるが、シェリングの自由はもはや根源悪の悪の自由を媒介する、自己否定の弁証法的統一として、まさに無を原理とするものといわなければならぬ。彼が自己同一と区別して無分別と呼び、また無底と称したものは、すなわち無にほかならない。しかして彼がそれの統一を、どこまでも自由に分立せしめることに於て統一する愛として規定した如く、無は正に愛に於てその統一を保つのである。実存は無を原理とし、愛に於て自由を実現するといわれる。今日の実存哲学がカントに端を発しながら、シェリングへの親近を示すのはそれがためである。実存の自由は、目的論的自由でなくして弁証法的自由でなければならぬ。目的論的自由は単に一方的上昇の理念に止まるが故に、たといそれが自然必然を超脱してそれから完全に解放せられることを志向するも、却って自己の内なる自然が自己を否定する根源悪としてそれに対抗するために、所詮自己分裂を免れることができぬ。弁証法はいわゆる理性批判を駆って絶対批判にまでそれを徹底せしめる。理性はカントの要求する如く弁証法を途中で喰止めることができるものではなく、ただそれに身を委せて、それを徹底し、その自己分裂の支離滅裂の底から、恩寵により復活せしめらるる転機を、自己の有限性とそれに執着する罪悪との自覚、乃至他力に依る自己放棄の転換、としての懺悔の尖端に、信証する外ない。これが悪の自由を媒介する無の絶対否定的弁証法的自由である。それは必然の自由と否定を以て断絶せらるるが故に、それを絶対否定する統一は超越的でなければならぬ。それが必然の自由に対する自由の自由として、真の自由と考えられる所以である。その原理は目的論的自由に於ける如く同一性的有でなく、弁証法的絶対無でなければならぬ。これを人間の体験に即していえば、無即愛の信証という外ない。その超越的側面は啓示であり、内在的側面は懺悔である。その両側面の交互的媒介統一が真の自由を成立せしめる。恩寵に対する感謝の歓喜が、これを証するといわれるであろう。」

田辺がここで縷々述べていることは、要するに人間の根源悪の問題です。それに対して無即愛の信証という「恩寵」の事実が主張されます。人間は自力によっては救われない、この現実から解放されないということの裏側に、「悪の自由を媒介する無の絶対否定的弁証法的自由」があるのだと言われます。人間の現実が絶望的であるということに対応して、啓示と懺悔という超越的かつ内在的な働きが「信証」されます。そこを踏み外すならば人間は遂にその絶望的状況を脱しえないということでしょう。「自己分裂の支離滅裂の底から、恩寵により復活せしめらるる転機」が与えられなければ、人間は遂に真の自由に到達することができないと主張されます。しかし西洋の哲学を通してそのようにキリスト教に肉迫しつつ、神は「絶対無」である、また「無即愛」であるという、独自の思想が打ち出されます。目的論的に要請される自由は、どこまでも要請に止まって真の自由を実現することはない。そこに宗教的な飛躍なければ人間は遂に自由に到達することがない。自由は否定媒介的に実現される。田辺が追求しているのは、そのような「実存的な自由」です。これを観念論と言って斥けるのは簡単です。しかし、だからと言って、人間が「根源悪」の問題から自由になるわけではありません。人間性に対する楽観主義を維持することは、今日の世界ではきわめて困難です。人間社会の生産力に見合う、あるべき生産関係が打ち立てられるならば、人間は遂に自由の国に到達するのだというマルクス主義のテーゼは、今日根本的な疑問に附されているのではないでしょうか。たとえそれが「弁証法的」と言われても、合理主義がまだ十分に合理的ではない、あるいは合理主義が見落としている根源悪の問題がそこにはあるのだと言うべきでしょう。ただしそれはマルクス主義の真理契機を全面的に否認するということではありません。しかしその「科学的な」ドグマが問題にされなくてはならないということは、今日では十分すぎるほど明らかなことでしょう。「計画経済」のことひとつを考えても、そこには、ただ「プロレタリア独裁」と言って済まされない重大な問題が介在しています。それは、結局のところ、きわめて抑圧的な体制を生み出してしまった、これまでの歴史によって証明されています。

「右の如くに考えると、マルクスのいわゆる真の自由国なるものも、たとい自由の超越性を認めるとはいえ、その目的論的同一性は、否定媒介を抑え蔽ってこれを対自的に発展せしめない故に、超越は往相的要請に止まり還相的実現に達することができぬといわなければならない。それは一応、エンゲルスの専ら科学的なる立場と区別はせられるけれども、しかしその倫理的形而上学は未だ宗教の弁証法的立場に徹するものとはいわれないのである。これはなお、有の立場を完全に超脱して無の立場に立つとは、いうことができぬからである、その自由は倫理的要請に止まり、超越的実存の自由として自覚せられるものではないのである。これは弁証法的唯物論が、たとい弁証法的という標榜を掲ぐるも、なお唯物論そのものが存在の立場を固執し、有の立場を脱するものでないために、弁証法を徹底することができないのに由来する。人間解放の哲学たることを意図するとはいえ、それにとっては、真に人間の自由を確立することは不可能なのである。人間は自然と社会との主人となっただけで、自分自身の主人となることは決してできぬ。前者は人間自力の能くする所であるとしても、後者は人間自力の可能とする所ではあり得ない。これは人間的自己の絶対否定を要求するものだからである。それは決して、宗教の啓示以外の何ものに於いて成立するのでもない。カントが啓示に於ける神の受肉を以て、根源悪からの解放の原動力と認めた所以である。マルクスの自由論はカントの倫理の立場に止まり、未だ後者の宗教論の立場に達するものではない。それは理性の絶対批判、絶対分裂に於て無を徹底的に実現するものでなく、なお目的論的同一性に纏綿せられ有の繋縛を脱しないのである。これ唯物論の限界に外ならない。真の自由解放は我性からの解放なくしてあり得るものではない。然るに唯物論はこれを放置して、ただ理性の即自的抽象的解放を説くに止まる。所詮それは理論的能力としての理性の立場を脱せず、真に無の実践的立場に達するものではないのである。実践的唯物論とか弁証法的唯物論とかいう概念そのものが正に自己矛盾を含むという外ないではないか。」

人間の我性からの解放、根源悪からの解放は、決して自力では達成されず、「神の受肉」に俟つほかはないという人間観が、「無の実践的立場」において首肯されます。人間の解放は理論理性においてのみ追求されるべきものではなく、またもしこれを「実践的唯物論」として追求しても、それは理論的必然を実践に転化する主体的契機もまた必然のうちにあるという唯物論的決定論に陥り、人間を解放するどころか、人間を必然の鎖に繋ぐことしかできないと言われているのでしょう。しかし「有」の立場を脱して「無」に徹することによって、人間は本当に解放されるのでしょうか。はたしてそれは人間に可能なことなのでしょうか。それもまた理論的要請に止まっているのではないでしょうか。しかし、田辺の言うところをマルクス主義に結びつけるとしたら、「無産者」の「無」に人間解放の契機があると読み替えることができるかもしれません。つまりそれこそが「無の実践的立場」と呼ばれるべきではないかと思われます。

「右の所論にして幸に大過なしとするならば、マルクシズムの意図する人間解放は、それが主張する如く科学的唯物論の立場で成就するものではなく、倫理の実践理性を媒介とし、それの二律背反を通じて、理性の絶対否定に至り、ただに盲目的なる感性的生活のみならず、理性そのものをも、人間的なるものとして自己放棄せしめ、しかしてその自己放棄の底から無の媒介としてこれを復活せしめる無即愛の啓示の恩寵によってのみ、可能となるものと思惟しなければならぬ。社会主義は単に宗教を棄絶して自らを実現することができるものでなく、却って反対に、自己を絶対否定するものとして啓示に媒介せられることにより、始めて実現せられるものなのである。宗教と社会主義とは、いわゆる宗教的社会主義として折中的同一性的に結合せられるものではなく、却って否定対立に徹することにより、その何れでもない絶対無の転換に於て、弁証法的に統一せられるものである。この行的転換を動機附けるのが啓示であって、それは無の媒介としての有の生成に外ならない。バルトのなした区別に倣い、直接的なる主観的意識として宗教を有の立場に立つものとし、これに対する無の絶対的現成として啓示を絶対媒介の上に立つものと解するならば、社会主義はただ科学的社会主義として、理性の体系的必然にまで徹底せられることにより、理性の二律背反を不可避の帰結として誘致し、その結果理性の絶対分裂を通じて、啓示の絶対媒介と弁証法的に統一せられるというべきである。これこそ科学と宗教、理性と啓示との否定的媒介として、科学的社会主義を啓示信仰と結合する論理であらねばならぬ。今やバルトが戒めたマルクスとバルトとの結合なるものは、安易なる空想の要求としてではなく、峻厳なる理性の弁証法により、超越的なる行信の内容として信証される。マルクシズムが宗教を阿片として斥けるに拘らず、それ自ら宗教的信仰の性格を有するに至るのは、理性の必然なる自己超越に由るものと思惟せられる。しかもそれを自覚することなく、飽くまで唯物論の有の立場を固執し、理性そのものの目的論的統一によって、弁証法が徹底せられ人間解放が完成せられる如くに主張するのは、これこそ理性の驕慢であり自欺でなくして何であろう。弁証法はかかる矛盾不徹底を許すものではない。自らの自己矛盾により絶対分裂の苦悩を嘗め、その絶望の底から、絶望の絶望ともいうべき自己放棄に於て、無即愛の恩寵により、復活せしめられ、啓示と否定的に対立するが故にこそ却ってこれと結合せられるという弁証法的統一を、行証するのでなければならぬ。かくて始めて真の自由が可能となり、人間解放が実現せられるのである。その解放の歓喜は、マルクスが考える如き目的論的統一に於て人間力の妨げられざる発展が行われ、労働の強制なき閑暇に於ける自発的人間開発の満足が達成される、という如きものに止まるのではない。このような文化享受、人間性発展の満足は、正にキェルケゴールが人間存在の第一段階とした美的存在に過ぎないのであって、その受用はおのずから人を倦怠に導き絶望におとしいれることを免れないのである。もちろんその要求は、人間に固有なるものであるから、単にこれを否定しさることはできない。若しただ直接にこれを否定するのみならば、その結果生そのものが否定せられることを免れぬのである。無産者解放が、人間にふさわしき生の確立を求め、文化享受の人間的要求を満足せしめようと努力するのは、人間相愛の道理に適うものとして、どこまでも尊重しなければならぬのである。しかし若しただこの段階に止まるならば、却ってその満足は、自らを蝕み、倦怠の極、絶望に陥ることを免れないであろう。既にプロレタリアの自己解放が、単に個人の自己解放に止まらず、たといこれに媒介せらるるも、その具体的満足は、自己一人の生活解放尽されるのではなくして、階級的社会的解放の満足に転じなければならぬということが、単なる美的存在の到底終局的なる具体的段階ではあり得ないことを示す。却って階級解放の社会的実践のために自己を犠牲にする友愛の満足こそが、自己中心的なる美的存在を超えて、人間存在の第二段階としての倫理を原理附けることが、認められなければならぬのである。プロレタリアの階級解放は最後の階級解放として、一切の階級なき自由平等の社会を実現する媒介に外ならぬという主張は、もはやそれが美的存在の特殊性に止まるものでなく、倫理の普遍性をその範疇とするものなることを明示して居る。しかしながら倫理の普遍的理念は、個人の現実存在から観れば実現不可能なる当為に止まり、普遍の友愛に身を献げることは、不断の我性抑圧を通じてでなければ行われない。それはしかもその苦闘に拘らず、完全なる遂行の不可能なるために、常に罪責に悩まされ終始悔恨に苦しめられて、其極絶望に陥ることを免れないものである。キェルケゴールが、人間存在の第二段階たる倫理の特徴を悔恨と規定し、しかも美的第一段階と同様に、絶望をその究極性格と看做したことは、当然であるといわなければならぬ。美的存在の外に対する不満絶望は、倫理の内に対する悔恨絶望に転じながら、依然として絶望たることを持続するものである。我性の超克なき限り、絶望は脱却せられるものでない。その絶望の極まる所、遂に他力の恩寵に転ぜられて、懺悔の自己放棄を転機とし、無即愛の信証に復活せしめられる。今や我性の罪悪も宥され、却って無即愛の媒介として、神の愛に奉仕する隣人愛の主体に転ぜられる。倫理の普遍性の段階に於ては、道徳法の普遍に対する特殊性の反抗として利己自愛の罪であったものが、一たび懺悔に於て自己を放棄し神への愛に身を転ぜしめられると同時に、神の自らに対する愛が恩寵として感受せられて、それに対する感謝報恩にはたらき出す。懺悔はバルトの解する如く神に対する愛であり、その実証としての、利他友愛のいわゆる隣人愛は、宗教の個別性を実現する人間存在の第三段階である。ここに至って我性は赦されたる罪として、もはや無限の当為罪責に悔恨絶望するものではなくなり、却って赦罪の恩寵に感恩報謝する友愛の自発性に転ぜられる。それは罪悪の不断の懺悔に裏附けられつつ、進んで自発的に隣人への愛にはたらき出るのである。これ無即愛として感受せられた神の愛に対する感謝報恩の行に外ならない。神の愛は愛即無として、有神論の無媒介なる有の性格を脱却せしめらるる限り、どこ迄も人間相愛を媒介とするのでなければならないから、隣人に対する愛は、正にこの媒介として、神に奉仕し以て神の愛に対する感謝報恩の行を行うものとなる。その転機となる懺悔は、神の愛を通じて自己の無を知り、自己から神へ思考を向け変えられることとして、神への愛を意味する訳である。神を愛することは、人間の無力を以てして、何ものかを神に附加える事を意味する限り、不可能ならざるを得ない。却ってこの無力を自覚せしめられ、その罪悪を赦す神の愛を、全く自らの値せざる恩寵として、謙虚に自己を無にして感受し、それに対する感恩報謝の行に於て、神の愛即無の媒介として自ら奉仕することより外に、神を愛する途はない。これのみが神に対する愛の証しである。すなわちそれは、必然に隣人への愛に還相するものなのである。神即愛は神への愛の往相と、隣人愛の還相との媒介として、三者相俟ち愛の三一性を形造る。愛が宗教の主内容を成す所以である。マルクシズムが宗教との否定的媒介に於て、始めて具体的なる立場に立つことができるという前述の主張は、更に、社会主義が愛を究極原理とするものなることを自覚するに至って、始めて能くその意味を完くすることができるという帰結に導く。」

神が「有」ではなく「無」であるとすれば、神の啓示とはすなわち「創発（emergence）」と異ならないものとなります。それは人類のうちに未だ十分に「発現（emergence）」していないものの、宗教の形においてこれまで人類を導いてきたと言うことができます。マルクス主義が宗教を棄却するということは、その内実を社会的実践において現実化するということを意味していたはずです。しかし単純に宗教を否定して科学的合理主義の立場に立つならば、宗教が折角包蔵している人間性に対する洞察と共生の知恵とを放擲してしまうことになるでしょう。田辺の言う「無即愛」から学ぶべきものがあるとすれば、神を「有」として実体化し、また擬人化することなく、その内実を実生活において「信証」あるいは検証していくという姿勢にあるでしょう。それはこれまでのマルクス主義者が見落としていた点ではないでしょうか。宗教的迷信を排して科学的になりさえすれば、万事がうまく行くというほど、人間の社会は単純ではありません。田辺が最後に述べる愛の三一性と、愛（友愛）が社会主義の究極原理であるとする主張は賀川豊彦に共通するものがあります。ただしここでも、田辺の言う「（科学的社会主義は）理性の絶対分裂を通じて、啓示の絶対媒介と弁証法的に統一せられる」というような「絶対論理」にあまり拘泥する必要はないでしょう。そもそも「弁証法」なるものがたとえ有効な論理であるとしても、それに過大な役割を負わせることは危険です。少なくともサルトルが言う「独断的弁証法」と「批判的弁証法」くらいの区別はしておくべきでしょう。田辺のそれは、過去のマルクス主義と同様、「独断的弁証法」の一種ではないかと疑ってみる必要があります。ここで前半の「一」の部分が終わり、この後「二」と「三」が続きます。

�\　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教――第二次宗教改革の豫想――』その２

「　二

右の如く、社会主義が宗教と媒介されることによって、始めて具体的にその根底を自覚することができるという主張の半面は、今日の歴史的段階に於て、社会主義が宗教の否定契機として必然不可欠なるものであることを含意しなければならぬ。さきに自由の諸契機を論ずるに際し、必然の自由も、自己を偏見と感情とから脱却せしめて理性の洞察に従わしめる倫理的自由となり、進みて真に自分自身の主人となる真の自由にまで到達し得んがためには、却って理性の自己矛盾に徹しその無力を自覚して、懺悔に於て自己を放棄し放棄せしめられ、超理性的転考（metanoiaは懺悔転考乃至回心を意味すると同時に、超理性meta-noia的性格を顕にする）に於て、復活せしめられるところの宗教的実存の、自由に媒介せられることが必要であるというと同時に、若しこの内的転換の自由を得るならば、たとい自然と社会とを支配することができないでも、自由の殆ど全部は享受されるであろうと語った。古来の宗教的聖者の死生を超える自由の境涯は、実際我々をしてこれを疑わしめないのである。しかし此際、自由の殆ど全部といって、端的に、自由の全部といわなかったのには、理由がある。それはいかに科学の未発達なる段階に於ても、おおよそ人間生活のある所、自然と社会との必然なる法則に対する洞察が、全然欠如するということはあり得ないという消極的事実的考慮の外に、更に積極的に、宗教的聖者はいつの場合にも、兄弟隣人のためには、その生活を解放保障することを第一の関心事とし、自己に対しては肉体生活の放棄すべきを強調するに拘らず、他人に対してはその肉体生活の維持発展のために自己の所有を犠牲に供して悔ゆる所がないという如き、一見矛盾とも見える行為に出るところの愛の還相性を、顧慮したためであった。なるほど単に往相的に自己の解脱を念願する立場からいえば、死は正に生の否定契機であり、それを媒介として復活的に、いわゆる死人となりて生きること以外に、自由なる生活はあり得ない。肉体生活の維持保存に心を労する如き、信仰の薄き証拠として慚ずべきものなること言を俟たぬ。しかるに一たび他人の生活が問題となると共に、事情は一変する。愛は先ず他人の肉体生活の維持解放のためにはたらくことから、発足しなければならぬ。肉体と霊魂とは、自己の場合には、その人格の媒介統一の契機として分裂対立せしめらるるによりどこまでも区別せられるけれども、他人の場合にはこれを分界することはできぬのである。他人を愛するとは霊肉一如の他人を愛する謂であって、単に肉体から離れた霊性としての他人を愛するということは、直接にはできない。先ず肉体的なる他人の生命を維持し解放することを通じてでなければ、その霊をも愛する途はないのである。キリスト教に於て、イェスの奇蹟が、先ず民衆の飢餓を医し病苦を除くことにもっとも顕著であって、爾来博愛慈善の施設がその宗教的行為の重要なる部分を占めることは、十分に尊重せれるべき特徴であるといわなければならぬ。しかしてこのように他人の肉体的生活の維持解放が重要視せられると同時に、単に自己の解脱に対しては、否定契機たるに止まったところの肉体生活もまた、他人に奉仕する愛の媒介としては積極的なる意味を獲得する。すなわち愛の還相に対しては、それは必要にして欠くべからざる媒介たるのである。かくて自己の生活に対しても、他人の生活に対してと同様に科学的認識の与える必然の洞察が真の自由の媒介として不可欠となる。この媒介なくしては、還相的なる愛の実践における救済の自由は不可能なのである。これ内的自由に対しても、必然の自由が媒介として必然であると思惟せられる所以である。私が端的に前者のみで自由の全部が保証せられるとは、いわなかったわけである。たとい自力解脱の往相的立場ではそういわれるとしても、他力還相の愛の救済の立場に於いては、右の如き転換媒介に相応する制限が加えられなくてはならぬのである。しかもこの制限附けは、却って自由の一部に加えられる条件のために、その全体を制約するものとなり、具体的には一般に自由が必然の洞察を媒介としなければならぬことに翻転される。恰も宗教に於て、還相救済の立場が具体的なるものとして、一般に、自力解脱の往相を媒介すべき理由あることに対応する。元来最も抽象的形式的に考えても、絶対者に対する相対者というものは、直接絶対者に対立するというだけの意味を有するに止まるものであることはできぬ。何となれば、それだけでは、絶対者は単に相対者に対するものとしてそれ自ら相対者に化し、従って絶対者ではなくなるからである。相対者に対するものは同じく相対者でなければならぬ。その一と他との対立に於ける相対性が対立を通じて媒介せられる、その媒介統一の、一と他の何れにも束縛せられず両者を超出する超越性こそが、即ち絶対者の絶対性を成立せしめるのである。若しこれを有神論的人格主義的概念に翻せば、我は汝に対するが故に我であり、汝は我に対するが故に汝である、このように我と汝とが相対立しながら、しかも同じく人格として互に認め合い、交互に他に於て自をみることができるのは、すなわち霊の交通に外ならぬ、神とはこの霊の絶対的統一の謂であるから、端的には、我が汝であり汝が我である交互転換の無の統一こそ、すなわち神である、ということになると思惟せられるわけである。今日の実存哲学に於て、人格的実存が実存の協同に於てのみ可能であるとせられるのも、その意味に於て正しい。神は我と汝の協同である、というのが有神論の形式的規定であるとせられる所以である。ただ有神論がかかる協同そのものをも、更に汝として人格化することに行き過ぎがあり、かくて否定媒介を再び同一性に有化する自己疎外が纏綿する所に、その限界がある。これは畢竟行信の立場から観想の立場へ顛落するもの、すなわち無から有への退化に外ならぬ。更に比喩を用いれば、自即他、他即自の転換に成立する民主主義的協同態としての国家の否定的媒介性を、種の基体的直接統一と同視し、前者の絶対無性を後者の相対的有性に顛落せしむる全体主義にも比せられる。何れもロゴスのミュトス化、論理の神話化に外ならない。哲学の批判は、宗教を創造し哲学を宗教の代に置くものでないこと勿論であるが、しかし宗教の神話性を洗清めて論理の浄化を求めることも、宗教が科学と媒介せられる可能性を喪失しないためにはぜひ必要であるといわなければならぬ。私は有神論が必ずこの煉獄を経過しなければならないものと思う。中世以来のキリスト教会の、人類に対して犯した罪悪は、その因由する所、多く、無的協同を有化し人格化して、神を、更に教会を、人格存在に化したその神話性に、発するといわれるであろう。若し今日第二次宗教改革が歴史の要求する所であり、時熟はこれを促すものであるとするならば、まずこの神話性離脱が、その一般的条件となるものと信ぜられる。私はこのような神話性の完全離脱の典型として、大乗仏教なかんずく禅の、無比なる伝統を貴ばざるを得ないものである。」

田辺はここで漸く「第二次宗教改革」に言及します。その思想の基本にあるものは有神論の神話性の批判です。それはあたかも国家を「種の基体的直接統一と同視」する全体主義と同類のものであると見なされます。キリスト教が結局は論理の神話化であり、その限りで、キリスト教の国家神道批判は、翻って自己批判に帰結せざるを得ないという透徹した認識がここに示されています。教会においても、国家においても、「自即他、他即自の転換に成立する民主主義的協同態」が外化され、それらは「種の基体的直接統一と同視」されています。教会であれば、それは「キリストのからだ」です。私が「象徴の実体化・差別化」と呼んできたものがそこにあります。しかしそれはトーテム社会以来の人類の宿業であって、党派性をどうしても脱することのできない左翼陣営にも見られます。科学的世界観に立脚すると自任する進歩的勢力にも抜き難く存在する「囲い込み（エンクロージャー）」の力学（要するに派閥形成の権力意志）がそこに存在します。従って「第二次宗教改革」は簡単には達成されないでしょう。私はキリスト者が自己の「神話性」を脱却することがいかに困難であるかを自分の経験として知っています。同様に人間が自己の党派性、民族性、あるいは階級性を脱するのは、そしてそれにまつわる「神話」（自己中心の世界観）を脱却するのは、百年河清を待つに等しいでしょう。しかし同時に人々の間でまさにそこに問題があるのだということが、徐々に気づかれるようになってきました。だから「第二次宗教改革」は単にキリスト教の問題に止まらないでしょう。それは「文化大革命」とでも称すべき大事業であって、一朝一夕にはならない遠大な目標です。

「しかしながら当面の問題となって居る、自力解脱の往相的立場と他力救済の還相的立場との対立に照らして考えるとき、そのような長所を具える禅の、同時に免れがたき抽象性に対しても、また我々は眼を蔽うことを許されない。禅の悟道はもっぱら、我々の自己がその相対存在の故に、否定的無性に纏綿せられることを自らに対し暴露して、存在の支離滅裂なる虚無性を徹見せしめ、その絶対否定の底から、無の超越性を自己実存の根底として自覚せしめるものと思われる。いわゆる自性開悟、すなわち見性、これである。それ故その構造は主として、絶対と相対との間の対立転換と媒介統一とに存し、相対が一と他として対自化せられることが、その構造上の本質には属しない。端的にいえば、飽くまで我の見性悟道が主であって、我に対する汝というものは、本質上禅の思想的構造に属するとはいえないのである。禅には念仏の特色たる悲の要素が稀薄であるという、禅学の権威者自身の告白が、敢てせられた所以であろう（鈴木大拙博士『日本的霊性』参照）。そこから、禅が無の行証として有の観想的同一たる神秘主義と本質を異にし、むしろはっきりこれに対立せしめられるべきものであるに拘らず、その相対的契機としての自己が、他己と否定的に対立せしめられることなき結果、絶対無と無媒介に合一せられて神秘的冥合と混同せられ、且絶対が有化せられるために汎神論に顛落する傾向が生ずるのである。もちろん禅は単なる思想ではない。それは思想といっても、却って思想自身を否定して端的に行に超出する人間存在そのものの転換方法である。死即生の真理を自己の上に実現せしめる更生再蘇の実践方策である。従って悟道は修道に外ならない。しかも禅の修業に於ては、自らの見性悟道の重んぜられると同じ程度に既に道に通達せる師の鉗鎚を受けることが必要とせられる。いわゆる卒啄同時（「?＝ソツ」は入力不可）に、師の開発と自己の了悟とが相俟って修禅を成就するのである。その際、師はいうまでもなく我に対する汝である。参禅悟道が主として問答によって行われる場合に、我と汝との対立交渉が修禅方法の中心を形造ることは疑を容れる余地がない。しかしこの場合といえども、師弟の交渉は直ちに問答の内容となるわけではないから、自他の協同が禅の対自的内容となるとはいえまい。それに対し、問答よりも坐禅に重きを置くいわゆる黙照禅の系統に属する道元が、おのれ度（ワタ）らぬ先に他を度す菩薩道を以て修禅の用意としたことは、或は公案禅に於けるよりも一層はっきりと、自他の実存協同を実存そのものの媒介としたものと解せられないでもなく、その限り更に一歩を慈悲の協同性に近づけたものと、いうこともできないではなかろう。もちろんこの大乗仏教一般に通ずる菩薩道は、臨済禅の禅者をも導くものなるこというまでもなく、それを単に曹洞禅に特有なるものとすることは到底許されぬ。師の慈悲を重んずる如きも、両者全く共通である。否問答は坐禅よりも一層多く、これを顕わならしめるとも、いわれなくはない。しかし、それにも拘らず、前者の問答にはこの見地が内容として対自化せられることが無いのに対し、後者がその功夫修道の着眼点としてはっきりこれを取上げたことは、却って前者に於ける師の慈悲を、自覚的に道の内容にまで推進めたものといい得るであろう。しかして更にこの慈愛の傾向は、道元の他の思想と結びつけてこれを解釈するとき、なお一歩禅を念仏に近づかしめる論理を展開すること、必ずしも不可能ではないかと思われる。道元は正法眼蔵公案の有名な箇所に於て、「仏道をならうというは、自己をならうなり、自己をならうというは、自己をわするるなり、自己をわするというは、万法に証せらるるなり。万法に証せらるるというは自己の身心、および佗己の身心をして脱落せしむるなり」といったこと周知の通りである。ところで、万法に証せられて自己の身心を脱落せしめるのみならば、それは自己の相対的有と絶対無との交渉であって、公案禅の場合と何も異なる所はないのであるけれども、他己の身心脱落にいたると、単に自己のそれと並列せられ附加せられるものではなくなり、ここに新しい協同媒介の見地が兆すといわなければなるまい。殊に右の、おのれ度らぬ先に他を度さんとする菩薩道の自覚を取上げるならば、他己の身心脱落は自己の身心脱落の結果として、いわゆる能く自利するが故に利他するという如き意味に於て同伴結合せられることは、不可能とならなければならぬ。しかも他方、自己の身心脱落せざるものが、他己の身心を脱落せしむる能わざることは、理の当然であって疑うべき余地はない。ここに自己の解脱と他己の解脱との絡合が、解くべき葛藤として我々の前に提出せられる。果していかなる着眼が、この解決を能くせしめるであろうか。」

田辺はここで一転して禅の「実存協同」の道を切り開くことがいかにして可能であるかを考察します。しかしもし仏道がゾーエー（いのち）の自他への顕現を指し示すものであるとするならば、そこに自ら慈悲の在所が明らかになるでしょう。田辺が「絶対無」として捉えようとしているものは、端的に「無」であるというよりは、いわば「実存の大海原」とでも言うべきものであって、無にして有、有にして無と言うべきものではないでしょうか。それはもはや論理の問題ではありません。直下に覚証されるべき事柄です。身心脱落（シンジントツラク）とは、仏のいのちに生かされることに他ならないでしょう。しかしそれをどこまでも「論理」の事柄として捉えようとするところに、田辺の思想（哲学）の顕著な特質があると言えます。なお道元の次の有名な言葉があります、「この生死は、すなわち仏の御いのちなり。これをいといすてんとすれば、すなわち仏の御いのちをうしなわんとするなり。これにとどまりて、生死に着すれば、これも仏の御いのちをうしなうなり。いとうことなく、したうことなき、このときはじめて、ほとけのこころにいる。ただし心をもてはかることなかれ、ことばをもていうことなかれ。ただわが身をも心をも、はなちわすれて、ほとけのいえになげいれて、仏のかたよりおこなわれて、これにしたがいもてゆくとき、ちからをもいれず、こころをもついやさずして、生死をはなれ仏となる。たれの人か、こころにとどこおるべき」。また、戦前、浄土宗の本山、芝増上寺の法主であった方の次の歌があります、「ときはいま、ところ足もと、そのことに打ち込むいのち、とわのみいのち」（椎尾弁匡）。

「それはいうまでもなく、否定媒介の行に外ならない、一方に於ては、自己の身心脱落なく自己の解脱未了なる限り、他己の身心脱落なく指導鉗鎚不可能なることは、全く疑う余地がないのであるから、他を度すことが自の度ることに先だつべきであるといわれても、それは同一性的連続の上で時の先後が語られる意味に於てであることはできぬ筈である。ただ両者同時に映発するが故に、用意としては、一見動（ヤヤ）もすれば自己中心的となり易き見性に対し、逆説的に他己中心的たるべきことを促すものと解せられる。そもそも真に自己を忘れるには、ただ万法に証せられるというだけでは不充分なのではないか。それだけでは、前述した公案禅の場合に、他己の否定的媒介なきため、有が無と合一せられていわゆる絶対との冥合が求められ、しかしてそれにより無が有化せられる結果、汎神論に陥る傾向を免れ得なかった如く、自己の身心脱落も万有との冥合に帰し、単に即自的要求に堕することを免れないであろう。ほんとうに自己を忘れるには、自己と否定的に対立し相容れない契機たる他己を媒介として、悲愛の底に自己を他己と共に壊滅せしめ、その無の底から自と他とが愛の協同に於て復活せしめらるる絶対転換に依る外ない。その場合に両者の交互否定と協同復活とを媒介する絶対としての万法は、単に自己と他己とを共に同時に包み込む自然的万有であるあることはできぬ。かくの如き汎神論的無媒介の冥合に依るだけでは、自己も他己も共に自然に融合して神秘主義の直観が成立するばかりである。そこには愛の協同は成立つ可能性がない。今日バルトの弁証法的神学によって厳しく批判せられ、宗教の具体的立場から排し去られんとして居るシュライエルマッヒェルの神秘主義的宗教観は、正にこれに外ならない。禅もまたこの傾向を免れないのである。かかるキェルケゴールのいわゆる美的立場は、単に即自的要求に止まり、決して具体的に身心脱落の自己否定を遂行せしめるものではあり得ないと思う。自己を忘れるには、単に自己を忘れんと意志し努力するのみで達せられるものではない。かかる意志と努力とは却って反対に、益々自己を固執せしめる結果にさえ導く。無求無着の人と定義せられる仏に、ならんことを求め執着するという矛盾は、ここに出現する。作仏を図ることなかれと戒めて、いわゆる待悟禅を排した禅者の用意は、ここに向けられたものと思う。自己を忘れることは、具体的にはただ、他己に自己を献げる愛に於てのみ成立するといわねばならぬ。おのれ度らぬ先に他を度すという着眼は、すなわちここに必要となる。しかしながら他方、自ら度らずして他を度すことの不可能なるは、屡々言った通りである。自己を忘れるために他己に自己を献げても、それが他己への執着に終るならば、他己を度することにはならぬ。他己を度するには他己にもまたその自らに対する忘我を遂行せしめねばならぬ。すなわち自と他と同時に、交互否定の底に死んで、愛の協同に復活せしめるより外には、自己の解脱と他己の解脱と、共に可能となる途はない。この否定媒介に於てのみ、自己の身心脱落と他己の身心の脱落と同時に相俟って成立するのである。その媒介となる万法は、決して汎神論的有の自然であることはできぬ。自と他と、我と汝と、の交互否定を媒介する歴史的社会の絶対現実でなければならぬ。それは社会的伝統として、一方肯定保守と、他方否定革新との、共通の対象となり、その普遍性は斯く対立する特殊によって分裂せしめられながら、而も却って夫々他を媒介してのみ成立するという矛盾の故に、それ等が互に否定し合い、共に無の底に壊滅して、その特殊対立性を揚棄し、ただ無の現成たる個の転換的統一として復活せしめられるその普遍的無の媒介に外ならない。換言すればそれは愛の無的象徴たる、方便化土としての地上神国である。国土荘厳はかかる実存協同の媒介としてのみ可能たるのである。万法の真実は直観観想の内容ではなくして、愛の行証の内容でなければならぬ。神の国といい天国といい、また浄土といい仏国土というものも、この外にそれをことはできぬであろう。かくて他力救済の浄土教が救済の目標とする浄土往生も、往相と還相との同時媒介の思想を右の如くに徹底するとき、無即愛の象徴としての実存協同の普遍人類社会への帰入と解せられ、従ってキリスト教の説く聖徒霊交の見えざる教会への帰属と軌を一にするものとなる。論理的にいえば、それは特殊（Ｂ）の否定転換に依る、普遍（Ａ）と個別（Ｅ）との相関媒介に、外ならない。禅の解脱はＡに、他力浄土教はＥに、主たる着眼を置きながら、却って夫々の対立契機を媒介することによって、同時に自らを媒介するものとなる。その到達する所は何れも、ＡとＥとの交互媒介態であるから、その出発の方句を異にしながら結果に於て相一致する所多きは怪しむに足りない。具体的にいえば、上述の如く道元の禅が臨済禅に比し浄土の還相愛に近き契機を含みて、他力の転換に接近すること否定し難いと同時に、親鸞の自己放棄自己否定の徹底が、禅のそれに近きものあることも疑われないように思う。この二人の偉大な宗教家によって代表せられる日本の鎌倉仏教は、相反する半面に一致する所多き分極的統一を示すこと、恰も論理の範疇ＡとＥとの交互関係に相当するといわれる。このような原理的見地からして、歴史的に支那仏教の頽廃の産物に外ならざる念仏禅とは、絶対に区別せられるところの、真正の念仏禅なるものが可能なのではないであろうか。」

ここでは「論理」が先行するやや強引な思索が展開されているように思われます。田辺の論理の基本には、Ａ（allgemein）、Ｂ（besonder）、Ｅ（ein）の弁証法があります。それは推論の事柄ではなく、「概念の布置」に関わる事柄です。それを三角形に当てはめれば、Ａはその頂角に、Ｂは右角に、Ｅは左角に位置づけることもできます。そして三者の否定的交互媒介によって事物百般を把握しようとするところに、田辺の思想の特色があります。その思想は、何かあるものを普遍・特殊・個別（類・種・個）の範疇で括ることによって始まります。たとえばキリスト教会はあくまでも特殊な（種的な）存在です。それ自体が自己の普遍性を僭称することはできません。また田辺にとって普遍とは「絶対無」として把握されています。禅はその無（普遍）に徹しようとする点で、それが「汎神論」に陥らない限り、高く評価されます。しかし「無即愛」ということがどうして言えるのでしょうか。その点について、田辺はそれ以上その思索を溯行させることはないように思われます。絶対という観念が田辺の思想をそこに止まらせています。

「若しこのように禅と念仏とが媒介せられる途あるものとするならば、普通に浄土教の根本原理とせられる所の、阿弥陀如来の本願、その因位に於ける法蔵菩薩としての修業の過程等も、絶対としての無即愛がどこまでも相対としての有を媒介しなければならぬことから、久遠仏としての阿弥陀如来を個別的有の理念として取上げ、これを現実的の師、例えば親鸞に対する法然、の如き実存の、還相教化の典型として掲げ出したものと解することにより、象徴的意味を有するものと解釈せられるであろう。既に往相還相の交互媒介の思想を以て、往相が必ず還相に先んじ、自ら浄土往生を完了した機のみ、再び現世に還帰して他の衆生を教化する還相回向に従事することができるとする、真宗の正統的解釈を転釈し、その神話的教義を論理的意味に転じた以上は、更に遡って如来の本願、その自己否定自己降下（キリストに於ける神の自己空化、いわゆるケノシスに相当する）を媒介とするところの、衆生摂取上�ﾒの救済過程等も、論理的象徴的意味に解釈せらるべき可能と必然とを有することは否定するを得ない。私は今一々これに立入る余裕をもたないが、この程度の示唆をもってしても、その実現の方向を悟ることは必ずしも困難ではないと信ずる。とにかくキリスト教の教義に比するならば、本来歴史的啓示を根底とすることなく、むしろ哲学的思索を媒介として、これを解脱救済の宗教にまで発展せしめたと解せらるべき仏教は、その成立上主として論理的であって、神話的要素を含むこと極めて少ないのである。たとい神話的なる概念が用いられる場合といえども、それは歴史的意味に於てではなく象徴的意味に於てであって、現実の歴史と連続せられるのではないから、比較的容易に象徴としての意味を純粋に発揮せしめ得る。浄土教の教義の如き、斯かる見地から象徴的に解釈せられると同時に、却って象徴の現実に対する理念としての意味が、これを典型とする現実の媒介により充実せらるべき関係を、具体的に指示するものと考えられる。もちろん理念が現実の達すべからざる目標を示すに止まるならば、それは当為として観念論哲学の内容たり得るとしても、宗教的信仰の内容となることはできぬ。しかし現実の無力達すべからざる有限性を、それの罪責の自覚から絶望的なる罪悪の懺悔を通じて宥免せられ、斯くして赦されたる罪の主体として、自ら達する能わざる所を、却って既に達せる円満成就の絶対無の媒介にまで転化する弁証法の、絶対転換力を行信する者にとっては、不可達は既達の自己降下自己空化（ケノシス）として、感謝信証せられるのである。死んで始めて浄土に入るのであるから、現生に於てはいかに念仏を信ずるも往生浄土の約束（正定聚）があるばかりであるとか、キリスト再臨の最後の日に於て神の国に入ることができるという希望が、此世に於ては与えられるに止まるとかいう、いわゆる終末論的教義なるものは、このように東西の救済教に共通するものであるが、その希望とか約束とかいうものは、同一性論理の立場から時を連続的に考えて、現在から未来への同一性の持続を固執するものである限り、未だ弁証法的思考に徹せざるものといわざるを得ぬ。弁証法の立場からいえば、未来はどこまでも現在に対立しながら、現在の行に於ては既にそれが過去に媒介せられ保証せられる所から、それ自身確実と信ぜられまた証されるのである。普通に永遠の今といわれるものは、なお観想直観の内容として、所謂瞬間に永遠が凝集実現せられるという静一的傾向に支配されるものである。その際、瞬間に重きを置けば微分的となり、反対に永遠に重きを置き、瞬間の動多を包むものとすれば積分的となる。しかし何れもなお同一性的直観の立場を脱しないのであって、そのため二律背反を免れず、未だ弁証法的ということはできないものと思われる。真の弁証法的現在は、行的に不断の回転循環を繰返し、過去と未来との転換的統一を各現在に即する限り完成しながら、同時に未完成なるものとしてそれを創造革新的に反覆し、不断に新しき過去と新しき未来とを、新しき現在の転換内容とするものでなければならぬ。数学的にはルベーク積分の全即個なる主体化的構造に比されるでもあろう。それは完即不完、未達即既達として、どこまでも媒介的に行信証せられるのである。未来は行に、過去は信に配せられて、その転換的動的統一が現在に証せられるといってもよい。約束とか希望とかいうものも、この転換の上に於ては、単に未来に延長せられる過去性ではなくして、既に現在に於て完成到達が行証せられるものでなければならぬ。これ信は、ただ過去の未来へ向い同一性的に持続することを直観するものでなく、反対に過去は一たび否定せられることにより未来にこれを復活する創造が行われるという、無の転換を行ずることに成立するものだからである。それはまた、既にその行の無即愛の転換に於て、現在に証されて居るのでなければならぬ。愛の行証なくして信の超越性が内在化せられる途はない。約束とか希望とかいうものは、愛によって断念せられ犠牲にせられることなき限り、真に無の超越的信の内容となるべきものではない。この条件の満たされない間は、自己中心的な同一性的有の概念に止まり、真の救済を表わすことはできぬのである。信仰は未だ見ざるものを真とするものであるから、それは必然に希望へ連なる、しかも希望は、「望むべくもあらぬ時になお望みて信」（ロマ書４・１８）ずるものでなければならぬとせられるのは、これがためであろう。私は此点に於て、東西の救済教の教義に警戒を要するものあることを思わざるを得ない。それはもちろん、教祖たちの信仰に疑を挟むという意味では毛頭ない。しかしその信仰が、教祖自身によりまた使徒により解釈されて教義となり神学に組織せられる場合に、差当っては、同一性的思考に由来する概念を使用すること不可避なるため、これを解釈する我々の側に、右のような危険が潜入する恐あることもまた否定しがたいのではないかと思う。それを警戒是正し、以て教義を主体的に転換更新するのは我々の義務である。弁証法的思考はただ同一性的概念の否定に媒介せられることによってのみ可能なのであるから、この転換更新を通じて始めて弁証法的思想が行信的に展開せられるのは当然でなければならぬ。とにかく右の如き弁証法的解釈によって、浄土仏教と禅との対立的統一が必ずしも不可能でないと思惟せられる。私はかかる意味に於て、原理的に念仏禅の可能なることを信ぜんと欲するものである。」

田辺はここに「無‐神論」的宗教、「無‐信仰」の信仰と言うべきものを開陳しているのではないでしょうか。そしてそれを担う論理が「弁証法」であるとされているのではないでしょうか。「約束とか希望とかいうものは、愛によって断念せられ犠牲にせられることなき限り、真に無の超越的信の内容となるべきものではない」と言われているところに、田辺の思想が表現されています。それにしても、特定の宗教の立場に立つことなく、弁証法的論理の展開として、「現実の無力達すべからざる有限性を、それの罪責の自覚から絶望的なる罪悪の懺悔を通じて宥免せられ、斯くして赦されたる罪の主体として、自ら達する能わざる所を、却って既に達せる円満成就の絶対無の媒介にまで転化する弁証法の、絶対転換力を行信する者にとっては、不可達は既達の自己降下自己空化（ケノシス）として、感謝信証せられるのである」と言い切るあたりは、ただ事ではありません。「哲学者」としての悲壮な使命感と戦時の反省が田辺にそこまで言わせていると言うしかありません。

「このような仏教の展開が要求せられるのは、決してただ私の主観的な好奇心などに由来するものでないことはいうまでもない。今日禅も念仏も、日本に於て現世的富を擁すること最大の教団に標榜せられながら、しかも単なる形骸に化し全然生命を失って居ることは、隠れもない事実である。道元や親鸞の世を捨てて仏道に身を献げ、枯淡窮乏の生活に甘んじて只管に向上教化を努めた行業を、今日の僧侶の多くが一身の名利にその精根を傾けて、世俗の迷誤苦悩を救うどころか自己の解脱安心をさえも忘れて居るのに比するならば、このままで仏教の再興を望む如きことの不可能なるは明白であろう。ただ西欧のキリスト教と科学とに媒介されて発達し来った哲学の論理が、禅をも念仏をも共に解体して、その交互否定の底から新に両者の媒介統一を復興せしめ、復活即創造の意味に於て、念仏禅の原理的統合を計ることができるとするならば、両者の何れよりも具体的なるＡ即Ｅ、Ｅ即Ａの転換的統一が可能となることは期待し得ないではなかろう。Ａの無即愛の信が、往相即還相としてＥの還相行と媒介せられ、具体的に無即愛の実存協同に実現せられるならば、道元と親鸞とを思想上発展的に綜合すること必ずしも空想とはいわれまい。もちろん宗教的信仰はＥなる個人の行を媒介とするものである故に、それが単に、哲学の普遍的論理のＡを主とする立場から思想的に産出せられるものでないことは、いうまでもない。道元にも親鸞にも比せられるべき宗教的天才の出現を俟って、かかる創造的統一も始めて期せられるのである。私の如き無力の凡人は、ただかかる天才の出現する途を清めるために、解体掃蕩の弁証法的否定行を、力の許す範囲に行い、もって天才出現の待望の気運を微小でも促進すること以外になし得る所はない。しかしとにかく、哲学の論理がＡとして、宗教のＥなる実存に対し、可能の途を開き示すことができることは、私の疑う能わざる所である。その空想的楽天観に対し嘲笑を加えられることは、もとより覚悟して居る。とにかく私はかくの如き立場から、日本仏教の革新を期待するものである。それが右のように教理の解体的否定を媒介するものである以上は、宗門教団の解体をも同伴すべきこというまでもない。社会革新は必然教団にも波及することもとより避けがたいが、その外来的革新の波は、同時に内部発生的なる教理的革新と相俟ち、宗教を伝統的教職者の手から解放してこれを俗人の白手に委ねることによって始めて、新しき信徒の協同を成立せしめ能う筈である。宗門の革新は内外並行して行われなければならぬ。教理に於てそれが新に無即愛、愛即無の念仏禅を発展せしめると共に、組織に於て新しき修道院的協同体を結成し、科学技術を取入れた生産自給体制と修道即伝道の宗教活動とを綜合する宗教的協同村落の発足が必要なのではないか。私はこのような日本仏教の教理的社会的両面に亘る革新的発展が今日の緊急課題たること否定し難いと思う。しかもこの新しき日本仏教の発展創造は、大乗仏教の無の思想を、世界歴史の新時代躍進に対する原動力たらしめる機会となるのではなかろうか。おおよそ哲学思想に多少とも思を潜めたものにとって、東洋的無が西洋的有の立場に匹儔（ヒッチュウ）を求むること困難なる深き思想に属することは、疑を容れる余地はないと思う。これはただに我々東洋人の所信であるばかりでなく、偏見なき欧米の識者の見解でもあると信ぜられる。しかしてこの東洋的無を現に思想として活かすことのできるもの、日本人を措いて外にないことも疑を容れないであろう。印度も支那も、もはやこの伝統を保持するとはいえないのが現状だからである。ここに日本仏教の世界史的使命があるといわねばならぬ。しかもその無の思想こそ、宗教と科学とを結合する唯一の媒介である。すなわち宗教から神話を洗去り、科学の二律背反的否定的無と、宗教の愛即無の肯定的無とを、絶対無の転換期的両面として行的に統一することは、仏教的無の行信に実際に動かされ周旋せられて、実践的にこれを修証する以外に方法はないのである。キリスト教とマルクシズムとの否定的媒介という現代の課題も、この思想的根底に立脚するのでなければ解決せられないものなること、上来の論理が示す所である。絶対無の転換を行ずるとは、自らの有を無の媒介として献げ、道元のいわゆる、此身心をもって直に仏を証するという意味に於て、従来の身心を失うことなくただこれを脱落自在ならしめることを意味するが故に、それは正に仏教的行道以外の何ものでもない筈である。若し有神論の神の命令に服従することが宗教的行為であるとするならば、これは倫理的に他律行為という外ない、従って自由の自律と矛盾し相容れないものであるといわなければならぬ。カントはその故に、道徳に於て宗教的他律行為をも斥けたのである。普通のキリスト教思想にとっては、これは一の困難たること否定できないと思う。然るに行為の限定根拠が仏道に於ける如く無であるとするならば、無に限定せられることはすなわち同時に、自己以外の何ものによっても限定せられず、自己自身の限定なることを意味するが故に、それはすなわち自由に外ならない。自由とは正に、無の絶対的統一に、有としての自己が否定媒介せられる事を謂うのである。これが前に述べたシェリングの人間的自由に相当するものと解せられる。しかも無は必ず有に媒介せられ、しかして有は相対として他の有に媒介せられなければならないが故に、無の限定に依る自の行は、必ず同時に他の行を媒介とし、差当り具体的には師の行を典型として行ぜられるべきものとなる。いわゆるキリストの行を自ら行うことが、真に自由であると解せられる所以もここにある。また道元が直下承当といったものも、原理上この以外にはないと思われる（永平初祖学道用心集）。実存哲学に於て、実存の成立が実存協同を通じてのみ可能であるとせられることの真の意味は、この参師聞法の教化伝達にあるであろう。若し民族的伝統の神話的終末論を除いて考えるならば、キリストが師主の典型たるべき理由も、ここにあると思われる。いわゆるキリストにならいまなぶことが、キリスト者の道であるというのは、キリストと共に死して復活する無の転換を行うこと以外に、原理的意味はない。それは正に道元のいわゆる直下承当に一致するであろう。宗教的実践、実存行為、なるものは、ただこの実存協同に於ける無の媒介実現に成立するといわねばならぬ。ここに於てのみ、無と有との媒介、有の相対対立を通じての無の現成、が可能となり、ＡとＥとの交互性が成立する。論理と実存との無的統一は、東西の宗教を貫徹して、科学と宗教との媒介をなすのである。」

この段落ではしなくも田辺の「新しき村」的社会意識を露呈している部分があります。しかし「社会革新は必然教団にも波及することもとより避けがたいが、その外来的革新の波は、同時に内部発生的なる教理的革新と相俟ち、宗教を伝統的教職者の手から解放してこれを俗人の白手に委ねることによって始めて、新しき信徒の協同を成立せしめ能う筈である」として、社会の革新と宗教の革新とは不可分であること、また宗教は教職者の手から解放されて、俗人の手に委ねられなくてはならないとしていることは、さすがに事柄の真実に迫っていると思われます。ただしその思想の弱点として指摘されるべきであるのは、万象を「概念で一括して」こと済ませようとする傾向が見られることです。キリスト教とか、マルクス主義とか、仏教とか、あるいは科学と言っても、その現われは多様であって、千変万化します。無に徹するということは、翻って、そのように看板を掲げて、あたかも常住不変であるかのようにこの世に存在しているものの正体を見きわめ、事実を事実として摘出することでもあるでしょう（つまり、「裸の王様」は裸であるとする率直な目を持つこと）。田辺にその洞察がないとは言いません。しかし、ややもすると、概念的括りでこと済ませて、すべてを「絶対無」の論理に還流させてしまう傾きがあります。それが「論理」というものかもしれませんが、それは便利すぎる論法というものでしょう。しかし田辺はその論理に確信を抱いているように思われます。

「しかしながらそれでは、キリスト教の特色は、民族の伝統に由来する神話的終末論に尽き、この外に原理上の特色はないであろうか。若しそうならば、科学と媒介せらるべき宗教思想は大乗仏教以外にないということにならなければなるまい。実際そのように見える理由はあるのであって、特に禅の全く神話性から解放せられた立場は、ぬきんでて科学と統一せられ易いのである。科学の体系的論理を徹底して絶対の二律背反を顕わならしめ、その客観的統一の随所に出現する主観性をいわゆる不確定性として露呈せしめ、実験行為の統計的規定にこれを理論化せしめるという科学の弁証法は、原理上禅の行信に通ずる無の立場に立つのであって、両者の間に衝突の起る理由は全然ないと考えられる。西欧の思想史に血腥き争闘の痕を残した科学と宗教との関係は、本来禅定を共通の根底と認める仏教の場合には、原理上存しないといっても過言ではあるまい。しかし此事は盾の半面であって、それは仏教の長所を示すと共に、またその限界をも露呈するものでなければならぬこと、既に禅に就いて上に述べた如くである。一般に宗教は行信の立場に成立するところの相対者の絶対に対する対立的統一の自覚であって、自己否定の愛に於て証されるものである。それは科学の愛に於て証されるものである。それは科学の如くどこまでもＡの方向へ客観化を推進めることに成立つものではなく、その裏面に存する主観性をＥとして主体化し、その肯定否定の対立を相対的協同に於て具体化することに成立するものである。禅も宗教としてはこの方向を含まなければならぬこと前述の通りである。若しそれが単に科学の二律背反性を絶対批判にまで徹底する無の転換に止まるならば、それ自身科学の絶対否定以上に出ることなく、実存の協同性を自覚することはできないであろう。これでは無即愛という宗教の信証に遠いものといわざるを得ぬ。禅の抽象的傾向がそこに伏在すること蔽いがたいのも、既述した所である。而して禅が念仏に媒介せらるべき理由もまたここにあった。しかし今や更に、大乗仏教一般が一層多く主体性の具体化の方向に躍進せしめられなければならぬ論理を、我々は考慮しなければならないのである。これは端的にいえば、仏教をキリスト教に媒介することを意味し、従って科学と対立する方向へそれを推進めることに外ならぬ。そもそも真の統一は、先ず対立を徹底することを媒介として、始めて可能となるものである。キリスト教と科学との衝突軋轢は、却って西欧文化の原動力であったともいい得る。両者の統一は、仏教の代表する如き無の宗教性をキリスト教に於て展開し、以てキリスト教の神話性を洗い清めることによる外なきは、上にも指摘した所であるが、しかしこのためには、同時に仏教そのものが、また、キリスト教のもつ具体性に媒介せられ、論理の徹底が自らを具体化して却って無の方向に自己を浄化することを必要とする。洗滌浄化はただ否定し抽象することを意味することはできぬ。かかることを行っても、却ってその抽象性は、それが逆転の効果を以て報いられるのが、すなわち弁証法の威力に外ならない。反対に論理の徹底をして、自らを浄化せしめ、具体的なることによって普遍性を発揮せしめるのが、唯一の正当にして可能なる方法でなければならぬ。」

概して仏教に見受けられる静寂主義（quietism）が、キリスト教に比べると、社会変革の力となりにくかった原因として指摘されることがあります。しかし先に指摘したように、仏教は…、キリスト教は…と、物事を一括して論じると一般化のし過ぎであって、論理の大ナタで現象を一刀両断に切り捌くことになりかねません。この「強引さの迫力」とでもいうべきものが、田辺の思想の特色ではないでしょうか。思えば私自身が「信仰と学問」とか、「信仰と理性」などと言って、無益な一般化をしてきました。その大親分が田辺元であったということでしょう。しかしそのように留保した上で、田辺の言うことには真実の側面があるということも言い添えるべきでしょう。私も、キリスト教の神話性は洗い清められなければならないと思いますし、普遍性は具体的なることによって発揮されなければならないと考えます。また田辺の「論理」の長所として、それは「大局を把握する」ために貢献するところがあると言わなくてはならないでしょう。Ａ・Ｂ・Ｅの弁証法にはなかなか便利なところがあり、私も活用しています。

ここでこの論文の「二」の部分は終わりとなり、さらに「三」が続きます。最後に田辺は主としてキリスト教について論じます。

�]　田邊元『キリスト教とマルクシズムと日本佛教――第二次宗教改革の豫想――』その３

「　三

しからば右の如き見地から見て、キリスト教の特色はどこにあるか。想うにそれは歴史性ということに存するのである。論理的に規定すれば、すなわちＡの普遍とＥの個別とに対する特殊Ｂたる性格にあるといわれる。もちろん宗教の具体的存在性を形造るものとして、ＢもＡの無的普遍に媒介せられて人類的信仰の真実に高められ、また同時にＥの個体的人格的実存に行証せられるのでなければならぬことは、いうまでもない。しかしこれを仏教のＡ即Ｅ、Ｅ即Ａたる立場に比較するならば、キリスト教が飽くまで特殊の民族宗教たるユデヤ教の地盤に発生しこれに媒介せられたものとして、種的特殊性Ｂをその本来的性格とし、しかしてかかる特殊民族の具体的なる歴史の経過に於て、特定の時期に特定の地方に発現したイェスの特定なる人格に、絶対なる神の自己啓示が行われたものと信じ、この信仰の唯一なる特殊性にその固有な在り方を主張するものなることは、疑う余地のない所であるといわなければならぬ。啓示の歴史性というキリスト教の特色は、正にこれを論理上Ｂとして規定せしめる。禅のＡ、念仏のＥ、に対して救い主、キリストの種性特殊性Ｂは、まぎれもなきそれの性格であるというべきであろう。」

田辺の論理構成（概念の布置）においてキリスト教はＢとして位置づけられます。その種的性格ということは、確かにキリスト教の特色であり、そのＢがＡを僭称するところに、キリスト教の根深い問題性があることは、全くその通りであると言えるでしょう。

「これに対しては、キリスト教をもち出すまでもなく、同じ日本仏教の圏内で、道元親鸞と殆ど同じ鎌倉時代に日蓮があり、安国論に於て、宗教の真正なる信仰を破邪顕正によって確立し、その根底に国家の安泰を保証せんとせること、正にＢの立場を宣明するものではないかという異論も提出せられるかも知れない。私も日蓮宗のＢ的性格を無視するものではない、却って鎌倉仏教の三一的統一を形造る契機としてこれを重視し、特別の研究に値すると思うものである。ただその教理の内容が、宗教としての独創性を有すること他の二宗に比して劣り、単に法華経を祖述して禅念仏を攻撃するに専念し、あたかも立正安国が宗教の目的なるかの如くふるまう結果、ＢがＡＥの交互態の媒介として否定せられる弁証法を欠き、無即愛なる仏教の真理に媒介せられることが乏しいことも否定し得ない。かくして日蓮宗は単なる日本仏教に止まり、自らを世界宗教にまで高めることができなかったのである。Ｂとして私がこれを棄て、キリスト教を取上げなければならぬと思惟する所以である。」

今日盛んな仏教系の新興宗教を見るにつけても、なぜ日蓮系のそれが力を持っているのかということは検討に値します。そのＢ的排他的な側面が強烈な分、民衆に訴えるところがあるのかも知れません。田辺の日蓮宗の評価は別として、鎌倉仏教の「三一的」補完関係という指摘には面白いものがあります。まさにそれは田辺のＡＢＥの弁証法の格好の具体例と言うべきものでしょう。

「本来個別Ｅというものは、普通形式論理で考えられるように、単に普遍を特殊化した極限というに止まることはできぬ。何となれば、ただ特殊化限定を推進めるというだけでは、その過程に限界があるという保証を認めることはできぬ、況やこれに撞着する可能性に至っては全く根拠附けられないといわなければならぬからである。ところで個別というものが、とにかく特殊化の限界であり、もはやそれ以上にその過程の進行を許さないでこれを阻止するものであるとするならば、それは自ら特殊化を否定する原理を自己の内に体現するものでなければならない。個別はその意味で、単に特殊の延長ではなく却ってその否定であるあるべき筈である。しかし否定といっても、ただ直接に否定することは具体的論理的にはもちろんできない、却って他から否定せられることは、自己自ら進んで自己を否定することの媒介たるにより、それは間接には同時に自己の肯定を意味するという如き、絶対媒介の立場に立つことを謂うのでなければならぬ。約言すれば、無の絶対性によって絶対否定の作用を行ずるのが個別である。キリストのサマリヤ人の寓話に於ける如く、隣人愛の誡命に謂うところの隣人が、基体的種的親縁の否定を意味することはもちろんであるが、それにも拘らず、バルトの鋭く注意した通り（Barth, Dogmatik, 1, 2, S. 459-465）、それは全く無媒介なる偶然的近隣者を意味するのでなく、却って自己に対し慈愛を寄せる他人が隣人なのであり、従って隣人愛は人間相愛、実存協同に於ける神への感謝の証であり、種の否定としての個の、絶対無に於ける協同の肯定復興たるのである。そのいわゆる実存の協同に於て、肯定的と否定的とに分れ対立しながら、しかもどこまでも分れて離れず、交互に相媒介して動的転換を行ずるにより、個別はもはや外からそれを区分しその意味で特殊化することができないようなものでなければならぬ。約言すれば、特殊化の否定に於て特殊化を完結し、特殊化の徹底に於て却って特殊化を否定する如き、新しき不可分的統一が、個別たるのである。それはどこまでもそれの否定的媒介として特殊を要求し、同時に特殊はこの個別の否定的媒介に於て、始めて特殊性を徹底することができる。具体的にいえば、実存の協同に於て対立的に統一せられる無の主体たる個別は、必ずやその協同の地盤として種的基体の共通伝統を有しなければならぬ。対立はこの過去の伝統を肯定するか未来の予測に於てこれを否定するか、すなわち保守的立場を取るか革新的立場をとるかに従い生ずるのであって、個体の行為の成立する現在は、この過去と未来との転換媒介する無の統一の、未来創造的なる反覆に成立つのである。ユデヤ民族の宗教的伝統に対する忠実なる信仰が、現在の悔改めを通じて未来の革新にはたらき出したものと解せられる預言者の実存は、保守と革新との両面に於て民族の伝統を特殊として前提し、その否定媒介によって、対立する個別を協同として現出することができたのである。その発展の頂上に立つエレミヤに於ては、対立が彼の一身に負わされ、従って統一は破滅して無の底に没せられた。それは同時に、民族の普遍的統一たる国家の滅亡と相即し、特殊基体の無化がそこに徹底せられたわけである。この基体と主体との相即的交互否定が転換の極限に達したところに現れたのが、イェス・キリストに外ならない。イェスは個としては預言者の典型エレミヤの否定的転換として、民族の種的基体の破滅を媒介としながら、これを神の審判の絶対否定に委ね、その種の罪悪に対する自己の連帯の自覚により、自己の絶対的なる懺悔犠牲を通じてこれをＢからＡに転ずることにより、自己をＢ即Ａの転換媒介者たるメシヤ（救い主）、すなわちキリストたらしめる。その救い主としての証しなる復活のキリストが、教会の身体として普遍人類的なる社会連帯の原理となり、救済に選び取られた個の協同（いわゆる聖徒の交わり）を根拠附けるものと信ぜられた所以である。斯くて実存としてのイェスは救い主としてのキリストたることを、その十字架上の死復活を通じてあかしし、以て神の人類救済の媒介すなわちその無即愛の有的媒介たることを実証したのである。ここに仏教のＡＥの交互媒介には対自的に存しなかったＢなる基体の実在性により、ＡＢＥの実在的媒介が具象化せられ啓示が現実となった理由がある。今やキリストに於て宗教的実存は、愛の還相性を実現し、単なる観念的イデーを超えて、実在的理想的典型を彼に見出す。キリストと共に生き、否、彼と共に死んで復活せしめらるることは、単に仏教に於ける如く参師聞法の教化的媒介たるに止まらず、実存そのものの存在根拠となる。キリストは単なる師主に止まらずして、人類の救い主であったわけである。かくていわゆる実存協同は、基体即主体の転換に根底附けられて、人類連帯の還相的愛の世界を成立せしめ、可能から現実に転ぜられる。啓示の実在性はこれに外ならぬ。イェスに於けるキリストの実在性は、その死復活によって啓示としての絶対性を発揮し、有の絶対無性を実現した。それは個として唯一不可換なる実存であって、しかも基体の否定転換を媒介するにより、一切の実存の典型たる普遍性を具象する。真にＡＢＥの具体的媒介統一たる所以である。神の絶対無的普遍性は、民族的特殊基体の否定的媒介により実在化され有化されて、実存する個体に自らを啓示する。いわゆる三一性はこの否定媒介の統一的構造を表わすものに外ならぬ。それはアウグスティヌス以来終始いわれる通り、全く我々の理解を絶するものであって、教義として透明に化する能わざる不可思議の密義を秘めるものなること、バルトも注意した如くである（Barth, Die Kirchliche Dogmatik, 1, 1. S. 388）。但し啓示の歴史性は、一般に歴史の偶然に因る不可思議性を宿すこと否定せられないけれども、さりとてかの正統的解釈に於ける如き神話的要素がその本質を形造るべきものでもない。民族宗教の伝統に於ては、神話の特殊性が終末論的信仰の内容を成したとしても、啓示はこれを媒介としながらそれを否定し、有の表現から無の象徴にこれを転化するのである。キリストの屍体喪失、復活出現の特定期間場所、再臨の希望等、今日の教会信条にもなお、到底科学と相容れない神話的要素が含まれて居るようである。しかしこれ等は弁証法の立場からの無の象徴として解せられ、その限りで科学と両立せしめられ得るものなること、疑うことができない。その中核をなすのは、Ｂの罪に対するＥの連帯自覚に促されたＥの懺悔、すなわちいわゆる悔改、を転機として成立するＢのＡ化、基体即主体なる有の無化、社会的種の隣人愛に於ける人類化、約言すれば肉の霊化、外的人間の内化という転換の、実在的媒介たる霊性、すなわちいわゆる聖霊のはたらきであろう。これが死を復活に転じ実存を可能ならしめる実在力である、愛の恩恵に現れて我々を感謝に転ずる神的原理である。これを懺悔感謝報恩の行に於て信証することが宗教の実現に外ならない。その威力は無の絶対否定力であって、しかも無即愛であり、愛即無である。神の愛が神の怒に裏づけられたものとして、感謝とともに畏怖されるのも、またこの否定即肯定の絶対矛盾的原理の威力に依る。この聖霊の実在性がキリスト教を歴史の原動力にまで具体化したものと思う。今日までの世界歴史が、これを抽象して考えることを許さない所以である。今や仏教もこれを媒介として世界歴史の契機となり、その特色たる、科学と直接媒介され易き非神話的ＡＥ交互媒介性を、却って一たびキリスト教に現れたるＢの対立原理により否定して、これをＡとＥとの対立に分ち、更にその科学に対する対立性を通じて具体的に、それと科学との媒介を実現対自化するのでなければならぬ。これがその歴史的具体性を獲得する唯一の途なのである。ここに今日の思想史上の転機が存するというべきであろう。かつて仏教発達史上釈尊入滅の悲哀を医するために、その欠陥空虚を補うべきいわゆる補処の未来仏として、菩薩（作仏途上の求覚者）の典型と認められ信仰せられた弥勒は、ペルシャ宗教の太陽神ミトラに縁を引くものと解釈せられて居るが、しかしそれは自らに何ら実現の実在根拠を有するものでなく、ただ伝説に基き観念的に選出せられたものたるに過ぎなかった。同じミトラから発したものと解せられて居るユデヤ教の救い主メシヤが、民族信仰の熱情に支えられて民即解放の待望の標的とせられ、実在的地盤に立たしめられたのとは、比較すべくもないのである。この観念性対実在性の対立は、現在に至るまで仏教とキリスト教との区別対立の根底をなすものであって、決して単に過去に属するものということはできぬ。むしろ反対に、現在は両教が共通の意識に於て相接触するにより、夫々自らの特性と限界とを自覚し、同時に、自らに対立する他者の有する特色こそ、自らに対する対立契機として否定転換の媒介となるべきものなる所以を承認し、以て自他の何れをも超える絶対媒介の統一に、左右から回転合一することを課題とすべき時期ではないか。この転換統一の否定的媒介として、マルクシズムの階級理論は独特の意味を発揮するものと思われる。次に私はその理由を説明しよう。」

ここで指摘されていることは、キリスト教であろうと仏教であろうと、宗教が宗教として止まっている間は、その問題性を克服できないということであって、さらに高度の宗教への発展が望まれるということではないのではないでしょうか。しかし、田辺の言うように、脱（既存）宗教的（未来）宗教なるものが、もし望まれるとしたら、それがいかなる形になるものかは未だ明確には示されていません。「現在は両教が共通の意識に於て相接触するにより、夫々自らの特性と限界とを自覚し、同時に、自らに対立する他者の有する特色こそ、自らに対する対立契機として否定転換の媒介となるべきものなる所以を承認し、以て自他の何れをも超える絶対媒介の統一に、左右から回転合一することを課題とすべき時期ではないか」と言われていることは、田辺の「弁証法」が要求する「論理的要請」です。しかし実際のところそれは何を意味しうるでしょうか。仮に、田辺のＡＢＥの弁証法を、いのちＡ、いのちＢ、いのちＥの弁証法と読み替えるとしたら、世界宗教と呼ばれるものは、それぞれ、いのちＡ（ゾーエー）の人類の生活への発現を工夫するものであると考えてみることも可能でしょう。あなたや私の個々のいのちＥは、いのちＡに生かされながら、現実にはそれを生きてはいません。いのちＢ（教団、国家、民族、企業、政党など）は、相変わらず強力に作用し、いのちＥを容赦なく呑み込み、ＢとＢ、ＥとＥは、互に対立を深めています。だから「絶対媒介の統一」などと言わずに、事態を「いのちＡの発現」と捉えてよければ、そのいのちはそこにあるにも拘らず、未だ十全に発現してはいません。それは単に宗教の問題なのではなく、また単に「論理」の問題なのでもありません。このように考えても、田辺の言うことに筋を通すことは可能なのではないでしょうか。

「仏教に対するキリスト教の特色が、論理的規定に従えば、前者のＡＥ交互媒介的なるに対し、Ｂの種的基体をその媒介の実在的基盤として提供するにあることは、今述べた通りである。ところで種は特殊としてどこまでも対立をその性格とするのでなければならぬ。すなわち種は種に対し対立するからこそ、種であり特殊たるのである。しかも、対外的対立は同時に内部対立と並行媒介し合うのが、社会の根本構造であり、社会意識の具体相である。これ民族と民族との外的対立は、同時に同一民族内に於ける内部分裂と並行しこれと同伴することを常とする理由に外ならない。従って民族の分裂を原理附ける因由が一般的に存するのでなければ、それが対外的民族対立生を媒介することは不可能であるといわなければならぬ。かくてそれは、種の種性を破毀する結果に導く。種が種として他の種に対立し、以てその特殊性を発揮することができるためには、種自身が夫々分裂して内部的に対立を含むことを、その媒介とするのでなければならない。これが、民族の種的対立性に対応する、同一民族内に於ける階級分裂の、論理的意味である。階級の分裂対立は、単に或社会に特有なる偶発事に止まるものではなく、共同社会の種的特殊性対立性に並行する構造上の必然に由来するものである。しかしてまた、階級の対立は共同社会の生産に於ける分業に由来し、これに基き一の階級が他の階級を搾取抑圧するには、共同社会の全体的統一力を独占し、これをもって他を強制する外に途はないのであるから、階級闘争は必ず種的社会の内部にその分裂態として発生するものでなければならぬ。ここに種の論理が階級の論理と、交互相媒介すべき所以が存する。約言すれば、前者の対自的具体化が後者に相当するのである。両者は離れて成立することができるものではない。キリストはユデヤ民族の救い主として立ったものであるが、彼の福音説教の聴聞者とせられ、ただに霊的救済の対象たるのみならず、同時に、上述の如く肉体生活解放の対象とせられたところの民衆は、当時の被抑圧階級として特権階級の犠牲とせられたものに外ならない。彼の迫害も実は、この特権階級の社会的政治的反動に由来するものであった。このような階級の論理を、社会の実在基底の上に建設し発展せしめたのがマルクシズムの理論であることは、今改めて言うを須（モチ）いまい。かくてキリスト教に固有なる種的特殊の構造が、その具体性を発揮するのには、それがマルクシズムの理論と媒介せらるべき理由あることが、明にせられた筈である。前者は後者の媒介により、種Ｂが分裂せしめられ内部対立を曝露するに並行して、成員たる個Ｅが自己の決断を以て倫理的に、階級揚棄民族的統一回復のために行動することを要求する。キリスト教の特色が仏教と異なり倫理的宗教たるにあることの理由は、このようにその構造が、種的階級的特殊性をもってその特色とすることに存するというべきであろう。これは正に、その歴史的実在性に対応するキリスト教の長所であるといわなければならぬ。しかし翻って考えると、この長所は同時にまた短所となる危険が孕むものとなることも、十分注意せられなければならぬ。何となれば、個人が自己の良心に従い自律的自由に自己を決断するのみに止まるならば、それは所詮道徳の立場を超えるものでなく倫理の範囲を出ることがないのであって、それだけでは宗教の立場を実現することはできぬからである。カントの理性の立場が端的にこれを示す。しかしてこの立場が超越せられるためには、彼の宗教論が方向を指示した通り、理性批判が絶対批判にまで徹底せられ、自我の理性的自由が自己の実存的自由に転ぜられ、有の原理が無の原理にまで転換せられるのでなければならぬこと上述した通りである。かくして始めて、ＡからＢに顛落する危険に絶えず曝されるところの有としてのＡが、その相対的Ｂ性から解放せられ、絶対無の普遍性に高められる。Ｂは却ってこれに対し、飽くまで否定契機として、Ａ即Ｅ、Ｅ即Ａの交互転換に対する媒介者たるのである。これはキリスト教が仏教の無の論理に媒介せられ、前者の特色たるＢの媒介性が、後者のＡＥ交互性に契機としてその否定転換力を発揮することに外ならない。しかもそれに対しては、Ｂのもつ自己矛盾性二律背反性が階級分裂にまで徹底対自化せられるために、キリスト教がマルクシズムの科学理論と媒介せられることを必要とするのである。今や私の掲げた『キリスト教とマルクシズムと日本仏教』という論題は、三者が単に並立せられるのでなく交互に媒介せられて、弁証法的統一を形造ることを意味すべき所以を示し、同時にその解決の方向をもまた一通り明にしたであろう。かくて一見荒誕無稽の思附的取合わせと思われたものも、ほぼその真意が認められたであろうか。」

種Ｘと種Ｙとが対立しているということは種Ｘの中にＸ（Ｘ´・Ｙ´）の対立（分裂）があり、また種Ｙの中にＹ（Ｙ´・Ｘ´）の対立（分裂）があるということを意味します。つまりＸの中にＹ的なものがあり、Ｙの中にＸ的なものがなければ、そもそもＸとＹとの対立は生じてきません。そしてＸとＹとが対立しているとき、両者の対立が置かれている共通の場所Ｚがあります。それを定式化すればＡ＝Ｚ（Ｘ（Ｘ´・Ｙ´）・Ｙ（Ｙ´・Ｘ´））となります。すなわちＺにおいてＸとＹとの対立が起っています。このＺ（「有としてのＡ」）は直ちに普遍であるとは言えませんが、それが極限まで推し進められたとき、Ｚは「無の普遍性」にまで高められていると言われるのでしょう。しかしもし階級対立ということが言われるのであれば、キリスト教にも階級対立があり、仏教にも階級対立があり、「マルクシズム」にさえそれがある筈です。一概に、キリスト教は種的である、その自己矛盾性・二律背反性が階級分裂にまで徹底対自化されなくてはならない、と言って済ませるわけにはいきません。そこに田辺の「概念一括主義」の限界があります。しかしそうは言っても「対外的対立は同時に内部対立と並行媒介し合うのが、社会の根本構造であり、社会意識の具体相である。これ民族と民族との外的対立は、同時に同一民族内に於ける内部分裂と並行しこれと同伴することを常とする理由に外ならない」という指摘には、さすがに鋭いものがあります。「抑圧・分裂・対立・離反」の現実を解明するために、田辺の「種の論理」には貢献するところがあると言うべきではないでしょうか。

「しかし翻って考えると、この提言は、その奇抜の故を以て、容易に人の賛同を得がたいかとも思われる。恐らくその三契機は、各々他を排して自己の唯一支配を固執し、否定的媒介を肯んじない如くにも見えるであろう。科学理論としてのマルクシズムが、宗教を一般に排撃するのはもちろん、更に、宗教の排他性は、キリスト教と仏教とを互に相攻撃せしめ、容易にその媒介を問題とさせないこと疑う余地はないのである。しかしキリスト教が、今日の歴史的段階に於て社会主義の必至なることを認め、しかしてその理論として方法論上マルクシズムの唯一科学的なるものなることを虚心に承認するとするならば、その調和結合の条件として、自らの神話的要素を洗浄め、仏教の原理たる無の弁証法的論理を徹底しなければならぬことは否定せられないではないか。今日カトリックは飽くまで社会主義の平等思想を斥けて階層的秩序の観念を固執し、上からの指導監督と博愛慈善とを以て社会的不平等不正義を矯正し、以て社会主義の根拠を奪い去ろうとして居ること周知の通りである。西欧諸国に於てカトリックがボルシェヴィズムに対する神聖戦争を企画するのは隠れもない。しかし私は、カトリックの思考を支配する同一性論理の限界が、これに対する希望を崩壊せしめずには措かないのではないかと思う。中世的アリストテレス論理の発展階層思想を以てしては、今日の科学は自然科学の抽象段階に於てすら、既に十分には理解せられないのである。況や社会科学に於ける社会歴史の自己矛盾的没落性、否定変革の実践的飛躍性等に至っては、明に同一性論理の框を破って弁証法の論理を要求するといわなければならぬ。カトリックのマルクシズムに対する理論闘争には、所詮勝目はないいう外ない。同じキリスト教徒でも、プロテスタントがこれに同ぜず、却って反対にマルクシズムを肯定し、社会主義とキリスト教信仰とを両立せしめんとする傾向を、少なくともその一部に示すことは、著しい現象であるといわなければならぬ。私はそれ等のプロテスタントの社会科学者に対し敬意を懐く。しかし若し此人々の立場が、最初に引用したバルトの例示に於ける日本人教授のそれに類するものであるとするならば、彼の戒告を俟つまでもなく、その人々の哲学的要求が、かかる宗教と科学との並立二本建を久しく許容するものでないことを信ぜざるを得ない。これ哲学の任務は、まさに宗教と科学との否定的媒介を行証することにあるのだからである。その条件としては、一方に科学理論をその体系化の要求に従い徹底せしめて、二律背反の自己否定に導き、その限界自覚と懺悔謙抑とを通じて、無即愛の宗教的信仰にこれを転ぜしめると同時に、他方に於ては、宗教の神話的信条を完全に払拭浄化して、これを象徴的に解し、有の同一性論理に依るのでなく無の弁証法に従って、それを科学の否定媒介に転ずることが必須であるといわなければならぬ。これはマルクシズムを弁証法的に徹底して、それを無の宗教的立場に転ぜしめると同時に、キリスト教をして仏教の論理を徹底自覚せしめ、みずからをそれに媒介せしめることに外ならない。それはもちろん、既成の教理としてキリスト教と仏教とを対照し、その類比に従って両者を外面的に結合し統一するという如きことを意味するのではない。そうでなくキリスト教を、マルクシズムの社会分裂理論の媒介により、その宗教としての本質上必然に含むところの弁証法に従って展開し、それに固有の逆説を無の論理に徹底することにより、神話的有の概念を解消浄化して無の象徴に化するならば、それに対し、本来無の宗教として今日まで発展し来った大乗仏教、わけても禅の真実がキリスト教の組織に対し原理となり、その中に活きてはたらくことができるという意味である。また他力救済教として教理上相通ずる所の少なくない浄土教は、真宗の還相思想に於てキリスト教の愛の教を論理化することができると同時に、既述の如き禅に対する大乗仏教としての親近性から、キリスト教と禅との媒介に対する橋渡しをなすであろう。かくてキリスト教の神話からの解放、無の論理への徹底は、まさに仏教をキリスト教の中に活かしはたらかせることになる。しかして此様に、キリスト教の中に自らを具体化することによって始めて、従来単なる観念論に傾く仏教が、今や活きた歴史の原動力として実在化せられるのではないかと思う。仏教もその出現から発展の期間を通じて上向の段階にあった当時は、もちろん歴史の力に動かされ社会の地盤に支えられて、具体的なる実在力を具え、みずから文化歴史の、否、国家社会の政治の、原動力とさえなったのである。しかし今日はもはやその地盤を失い、かかる社会的歴史的原動力たる意味を喪失してしまって居ることは、到底否定しがたい所である。さればといって、それがプロテスタントの如くマルクシズムに結びつき社会主義と結合せられることも、キリスト教の場合より一層困難であろう。なるほど神話的要素の稀薄にしてＡＥの交互媒介を主とする点からいえば、それは容易に科学理論の普遍性と矛盾する所なく結合せられるといわれるでもあろう。しかしそれだけでは、個々の個人主観の懐抱する観念として理論と信仰とが調和せられ得るというに止まり、仏教がそれ自身として、再び自らを歴史社会の原動力としてはたらかせるべき契機を、自らの中に復興することができるとは考えられない。これその教理が、本来無歴史的であり、社会的基体のＢなる媒介を含むことがないからである。バルトが仏教特に浄土真宗の教理の、キリスト教、就中プロテスタントの改革派教義に対して顕著なる類比並行を有することを認めつつ、しかも念仏が、キリスト教の特色たる律法の契機を欠如するために、阿弥陀如来の慈悲が、律法に媒介せらるる神の怒を半面にもつところの神の愛と異なり、支配規制の力を有すること能わず、従ってその信仰が現実性を欠く、ことを指摘したのは（Barth, Dogmatik, 1, 2, S. 374-375）、甚だ肯綮に当って居るといわなければならぬ。これは正に、律法に宿る特殊民族の伝統としてのＢが仏教には欠如するという抽象性のために、仏教がその教義それ自身の内部に、対自的なる実存契機を有すること能わざるを指摘したものと解せられる。かくて今日仏教が自らを新にして、科学と媒介せられ社会主義と結合せられることを可能ならしめるためには、どうしてもプロテスタント・キリスト教と媒介せられることを必要とするという外ない。それによって仏教に欠如する倫理性も、始めて補充せられるであろう。このような私の考えは、バルト自身がキリスト教本位の立場から、右の批評の結論として、キリスト教の真実は、それが単に慈悲恩寵に依る救済教であるということに存するのではない、ただ啓示の真実性に依るのである、浄土教が比較的に最大の近迫性をもってこれに接近するのは、摂理の按排に依るというべく、その真実への傾向はキリストという唯一の媒介に根拠附けられるのであると主張したのと（S. 376）、全然旨趣を同じくするわけではない。私の如く、キリスト教もまたそれ自らを絶対否定して、神話性を脱却し、キリストの唯一性をどこまでも典型として、現実の個的人格に媒介せられたものとなし、自らをＢからＡに徹底的に高めるために、却って仏教の論理をその組織に摂取しなければならぬと考える者にとっては、キリスト教もまさにその自己本位性を解消し、自己の有に固執することをやめ、絶対の無に徹底すべきことを、強調しなければならぬのである。これこそ真のプロテスタンティズムではないか。プロテスタントは本来絶対の抗議者否定者として、先ず何よりも自己自身に対する抗議者、すなわち自己否定者たることを要する。自己を固執して他に対してのみ抗議し否定を加えるのは、真の徹底せるプロテスタントではあり得ない、或は徹底的改革主義者ではない。今日プロテスタンティズムが行詰まりに逢着し、カトリシズムの示すほどの展開活動をさえも能くしないのは、先ずこの自己否定自己改革の無の立場を徹底しないからではないか。バルトが最初の宗教的社会主義を捨てて、福音による人間の罪悪救済のために啓示を証言宣揚する説教者として思想と雄弁とをロマ書註解其他に播き散らしてから、却って近時教会本位の宣教証言解義に閉じこもろうとする消極主義に傾くのも、またその由来する所ここにあるのではないであろうか。プロテスタンティズムがプロテストを中途半端に終らしめるならば、その生命が失われるのは当然である。それはその復活のために先ず自ら死なねばならぬ。自己否定を徹底して無に生きなければならない。これはもはやキリスト教にしてキリスト教ではない。さりとてもちろん仏教でもないものとして、絶対宗教絶対信仰とでも呼ぶ外なきものであるでもあろう。私は、その立場に於て今日第二次宗教改革の遂行されることが、要求されるのではないかと思う。真の改革主義は絶対革新主義として、歴史の時熟に応じ、いくたびでも改革を自らに施すものでなければならぬ。現在は正に第二次宗教改革の時が熟したものと考えられる。バルトも、真に今日宗教改革が四百年前に劣らず、可能でありまた必然であることを言明した（Barth, Das Wort Gottes u. die Theologie, S. 123）。而して第一次宗教改革が、社会上政治上の封建制打破、自由市民社会の組織と同伴して現れた如く、第二次宗教改革は社会主義と同伴提携すべきものであろう。キリスト教はその特色たる種的特殊性を対自的に具体化するために、マルクシズムの階級理論と媒介せられ、その結果二律背反の絶対分裂に陥り、その底から人間の限界を自覚し罪悪を懺悔する転機に、無の転換により復活せしめられるのでなければならぬ。その無の論理が仏教の復興具体化に外ならないことは、両宗教の媒介がマルクシズムにあるといわしめるであろう。私は第二次宗教改革を、従来主として科学の自己否定的展開、すなわちそれの宗教的媒介の方向から論じた。科学は今まで専ら人間のために自然を利用するという着眼点からのみ研究せられ応用せられたが、最近の原子力の破壊性に於て、その含む自己矛盾の蔽いがたい危機を曝露するに至ったのである。この危機を救う途は、科学が自ら懺悔してその限界を謙虚に自覚し、同じく被造物として人間がただ一方的に自己本位の立場から自然を破壊利用することをやめ、自然を同時に神即愛、愛即無の立場から活かすために、人間自ら無即愛の媒介となることでなければならぬ。私はこの科学と宗教との交互媒介が、新しき哲学的世界観の発生として、第二次宗教改革に相当するものと考えたのである。禅の代表する東洋的無の絶対自然主義も、このように科学と媒介せられ倫理と結合せられることによってのみ、芸術的諦観に顛落することから救われ、真に能く宗教の具体性を保持することができる筈である。しかしこれだけではまだ、具体的に宗教そのものの立場から、第二次宗教改革の方向附けを行ったものということができない。そこで今ここに、宗教の真理そのものの立場から、特にキリスト教に即し、第二次宗教改革の方向を現在の兆候に従い予測しようと試みたわけである。今や上に見た如くマルクシズムに於て、科学理論はその自己否定性徹底し、もって自らを宗教の媒介に転ずる筈である。かくしてキリスト教とマルクシズムと日本仏教とは、交互否定媒介の三一的統一を形造る。これが現在の第二次宗教改革の具体的内容に外ならない。それが米蘇日の三国に協力負担せらるべき所なる所以もまた推するに難くあるまいと思う。」

この長い段落で田辺が縷々語っていることに対して、キリスト教にしろ、マルクス主義にしろ、仏教にしろ、科学にしろ、それに現に関わっている人ならば、何と差し出がましい「領導主義」ではないかと感じるのではないでしょうか。それは無理からぬものがあると言うべきでしょう。なぜかと言えば、「絶対無」が天下国家の「指導原理」にまで祭り上げられ（高められ）ていて、もはや「無」とは言えないものになっているからです。都合がよい時に（折よく）「機械仕掛けの神」（芝居のどんでん返し、あるいはスーパーマン）を登場させるのは慎むべきことであるように、たとえ「無」であっても、このように頻繁に「解決策」として語られると、それはもはや「無」とは言えないものになってしまうのではないでしょうか。その結果、現実のプロセスが捨象されて、「絶対無」について語る人を神にしてしまうのではないでしょうか。たとえ「懺悔」が語られているとしても、それは哲学者のヒュブリス（傲慢）というものではないでしょうか。私の田辺の思想に対する、最大の「留保」はそこにあります。「絶対無」が何でもかんでも、否定媒介的にであろうと、取ってつけるということであれば、苦労はしません。しかし、そのように留保した上で、私は「プロテスタンティズムがプロテストを中途半端に終らしめるならば、その生命が失われるのは当然である。それはその復活のために先ず自ら死なねばならぬ。自己否定を徹底して無に生きなければならない。これはもはやキリスト教にしてキリスト教ではない」という田辺の言い分を支持します。それこそはこの間私が追求してきたことだからです。田辺は「時熟」と言いますが、時至って、私自身がそうならざるを得なかったということは確かなことです。それ以上のことについては、プロセスの問題（私が目下探求中のこと）であって、結果を先取りして言うことはできません。

「最後に以上を概括敷衍すれば、上述の絶対宗教の概念はいうまでもなくヘーゲルに由来すること、何人にも気附かれる所であると思うが、私の用いる意味も彼に於けると同じく、どこまでも歴史的媒介を含むものであると同時に、それは更に彼の場合に於けるよりも一層徹底的に、無の性格を発揮するものでなければならぬのである。ちょっと考えると絶対宗教は、禅のようにいかなる限定をも絶対に否定して普遍的に自由無碍なる宗教を謂うものの如くにも思われるであろう。しかしこのような普遍性はいわゆる抽象的普遍性に止まり、具体的普遍性ではない。単に可能の立場において、いかなる限定をも放棄し、それに捉われることなくこれを綜合することができるというだけで、現実に諸々の特殊形態を経過し歴史的発展に於てこれを否定媒介して、そこに宗教の本来性を自覚しその本質を実現するということはないのである。この特殊なる歴史的経過を通じて概念の普遍を個別的行的に実現し、時間に現れながらこれを超えて永遠を自覚するという意味で、現実に於ける実存を媒介する絶対性を具備するところの絶対宗教は、まさにヘーゲルが主張する通りキリスト教の外にはないといわなければならぬ。そもそも絶対は常に言われるように、無媒介に相対を否定し、単にこれと対立するものであることはもちろんできない。かかるものはそれみずから相対に外ならぬからである。ただ相対を否定しながらこれを媒介し、同時にその対立性を通じて自らを具体的に否定媒介する歴史的行的自覚のみ、真に即且対自に絶対的たるを得るのである。かかる意味に於て絶対宗教たるものが、キリスト教を措いて外にないことは、歴史の事実であって如何ともすべからざる所である。それはヘーゲルがいう通り単なる偶然ではなく、まさに神の永遠なる知恵に属するというべきであろう。永遠が無時間性を意味せず、却って時の否定対立に媒介せられて自らを媒介するものであるべき所以を理解するならば、絶対宗教が禅の如き、歴史的時間性の媒介なき立場を意味すべきでなく、啓示宗教として歴史的に媒介せられ特定の時に実在するに至ったキリスト教の、霊的自覚に成立する理由は、解するにかたくないと思う。ヘーゲルの絶対宗教の理念こそ、私が上に解釈したキリスト教の絶対媒介的構造に該当するものなること、疑う余地がない。しかしながら既に屡々指摘せられた通り、ヘーゲル哲学の理性的性格は、彼のいわゆる絶対精神としての神を理性的体系の統一たらしめ、歴史的経過の全体をその内に統合するものたらしめた。この総合的普遍の性格は、神の絶対無であるよりもむしろ絶対有たらしめ、無媒介に一切の相対的存在を包括する自足完了的全体たらしめる傾向を誘致する。かかる神の絶対理念に於て哲学は発展の頂点に達するから、哲学の歴史はすべて過去に属し、その弁証法的綜合の過程の最終段階たるヘーゲルの体系に於てそれが完結するかの如き感を人に与えるのである。しかし斯かる世界綜合の体系が、それ自身無媒介なる全体として、既存的直接存在の統一たることを要求すると同時に、それは却って自己疎外に陥り反対物に顛落することを免れないのは、弁証法の必然に属する。これはヘーゲルの観念論哲学が、マルクスの唯物論に転化した所以と解せられるわけである。前者の宗教的絶対性が後者の無神論に転化したと同時に、後者が却ってそれ自身に直接宗教的性格を帯びるに至ったのも、何ら怪しむに足りない。実は両者共に、弁証法の絶対媒介に於て、行的に新たなる統一を要求すること決して否定せられないのである。何となれば、絶対は有でなく無として、飽くまで自己を否定し、相対的存在を媒介する否定的統一でなければならぬからである。唯物論はすなわち、それに対する否定的対立契機に外ならない。しかして哲学は、飽くまでこれを媒介として、絶対的に無を行証するものでなければならぬ。その具体的なる歴史的媒介を通ずる宗教的信仰こそ、上に見た如き絶対宗教としてのキリスト教であって、その特色はそれが歴史的相対存在の上に成立することに存するのである。キリスト教はその絶対性を行信的に自覚実証するために、どこまでも自己否定的愛の絶対還相に自らを新にするのでなければならぬ。前述の意味に於けるプロテスタンティズムの立場はこれに外ならぬ。ヘーゲルの弁証法はこの立場の論理であるべきであった。しかるにその合理主義的体系性はこれを裏切り、却ってアリストテレス的発展秩序に於てカトリシズムに接近することを免れなかったのである。保守反動の傾向に於てこれと相通ずる所があるのも、不思議ではない。真の絶対宗教はかかる立場に自己を固定するものでなく、既達即未達が却って未達即既達を証し、完即不畢（フヒツ）、不畢即完を自覚するものでなければならぬ。すなわち各時代の時熟に於て達成せられる絶対媒介の統一が、どこまでも弁証法的自己否定的なるものとして、次代には自己疎外に陥り、ただ創造的反覆、革新的循環に於て自らを不断に新にする限り、永遠を動的に証するのである。これがプロテスタンティズムに外ならない。絶対宗教はこれに於て実現せられるというべき所以である。しかるにキリスト教はヘーゲル当時のプロテスタンティズムに於て、既に真のプロテスタント精神を喪失し革新主義に背き去ったのである。今や第二次宗教改革の実践に於て、この本来性を回復しなければならぬ。それが絶対宗教の絶対性を証する所以に外ならない。ところでヘーゲルの宗教論に於ては、大乗仏教はその固有性格に於て認めらるることなく、ただ一般に万有神論即無宇宙論という消極性に於て、理解を容れるに過ぎなかったものと考えられる。仏教中でも浄土教の中心たる阿弥陀仏が、無量光仏としてペルシャの太陽神崇拝に由来し、未来仏として菩薩の代表たる弥勒が、ミトラに親近性を有することは、久しく認められた事実であるが、その限りでは仏教も、ヘーゲルの宗教体系に於ける原始的段階たる自然宗教の最初の直接態たる光明崇拝に帰せられるのはやむを得ない。彼の絶対宗教の歴史的媒介の内には、仏教はギリシャの芸術宗教の多神教や、ヘブライの啓示宗教の一神教の如き、キリスト教の媒介契機としての意味を発揮せしめられることなくして、閑却せられたわけである。しかし今日の宗教研究の発展に依拠すれば、仏教は伝統的キリスト教の有の立場に対する無の立場を代表するものとして、真に弁証法的なる絶対宗教の媒介にとり欠くべからざる契機となることも明白である。これを含むことによって始めて、絶対宗教は真に絶対的となることができるものといわなければなるまい。これ無の契機なくして、宗教の絶対性は対自的に実現せられるものではないからである。その意味に於ては、大乗仏教はまさに、絶対宗教の絶対性を代表するものといってもよい。しかし絶対は飽くまで相対を媒介とするのでなければ却って絶対性を喪失するものなることも、既に屡々見た通りである。現代において絶対宗教たる実を発揮するためには、仏教は単に過去へ復帰するのでなく、却って現代の宗教的要求を媒介とし歴史的に根底附けられるのでなければならない。それはただ溯源即発展としてのみ、創造発展的に過去へ溯り源へ復することができるのである。キリスト教と媒介せられるというのも、かかる立場からの歴史的要求に外ならない。それは仏教の内部に於て、禅のＡと念仏のＥとが交互媒介せられ、その本来の面目たるＡ即Ｅ、Ｅ即Ａの循環的統一が、正しき意味に於ける念仏禅として大乗仏教の極致に要求せられるのに対応並行して、更に仏教を対外的にキリスト教と媒介することにより、ＡＥの両契機に対する媒介契機としてのＢを対自的に顕わならしめ、以て単なる観念的宗教信仰に堕した仏教を、再び実在的歴史的なる現実態として行信証せしめるものと考えられる。しかしそのためには、キリスト教もマルクシズムの階級理論にまでＢの特殊性を具体化し、自らを、階級闘争の不可避という人間の有限性、否、罪悪の自覚にまで徹底し徹底せしめられて、自己否定の極、無の転換に復活還相せしめられるのでなければならぬ。これがキリスト教自身の仏教媒介なのである。斯様にマルクシズムと仏教（特に日本仏教）とに媒介せられて、キリスト教自らが自己を新にすることができる。これがいわゆる第二次宗教改革というべきものなのであって、それこそがキリスト教を自己革新せしむる真のプロテスタンティズムに外ならないと同時に、また日本仏教の現代に於ける歴史的発展であり、更に近代科学の自己否定的展開としての科学宗教の交互媒介たるのである。私はこれを以て現代の歴史的課題と信ずるものである。そのキリスト教の発展即溯源目標は、第一次宗教改革がパウロへの復帰であったのに対し、まさしくキリストの福音への還帰でなければならぬと思う。階級解放の社会性、民族的統一の倫理性に於て、後者は前者よりも一層大なる具体性を保持し、従ってより多く現代的なのである。その宗教としての深き根源性に於て、後者が前者を遙かに超出するものなることは今更いうまでもあるまい。しかしヴレーデのいわゆる、イェスかパウロか、の問に触れて、此様な問題を論ずることは、もはやこの論文の範囲を超えるものであるから、更に他日を期することにしたいと思う。（１９４７・４・８）」

物事を「概念的に一括して」、それらを「切り貼り」するのが「弁証法的図式主義」であると言ってよければ、田辺の思索は典型的なそれであって、そのような「論理」こそが現実捨象的で、上空飛翔的な「哲学的」思弁を許す元凶であると見なすべきでしょう。田辺はヘーゲルの「絶対宗教」の理念を肯定し、その「絶対有」の立場を「絶対無」に転換して、そこに真の問題解決を見出そうとします。しかしそれもまた観念論であって、「絶対無」は「絶対などというものは無い」というところまで徹底されなければ、神の残滓に過ぎないものとなります。しかし、キリストの福音（すなわちイエスの宗教）に、第二次宗教改革の根源を見出そうとしていること、また（キリスト教は）「階級闘争の不可避という人間の有限性、否、罪悪の自覚にまで徹底し徹底せしめられて、自己否定の極、無の転換に復活還相せしめられるのでなければならぬ」としていることは、さすがに問題の本質を捉えていると言うべきでしょう。それを実行（行信証）することがきわめて困難であるとしても、戦争が常態であるようなこの世界で平和をつくり出していくためには、「自己否定の極、無の転換に復活還相せしめられる」ような覚悟が、人間に（単にプロテスタントに対してではなく）要求されます。田辺は、脱宗教的宗教、あるいはキリスト教の「脱構築」の一歩手前のところまで来ています。それを妨げているのは哲学者としての「論理」への固執、もしくは「概念化」の力への過信です。支離滅裂たる自己を自覚しながら、それでもなお哲学に解決を求めようとするところに、その「絶対無」の哲学があると言うべきでしょう。しかし田辺は哲学をも弁証法をも「放ち忘れて」、「無」に徹するところまでは行っていません。だから「絶対無」が、神のごとく、不動の原理になってしまっているのではないでしょうか。我々としては、宗教をも哲学をも「絶対化」することなく、今与えられている生をできるだけ誠実に、かつ批判的に生きていこうとすることしかできないのではないでしょうか。「絶対」という観念が、折角の田辺の行的（実践的）であることを重んずる姿勢に、タガを嵌めてしまっているように思われます。